Елена Гапова - Классы наций. Феминистская критика нациостроительства
Представленный далее анализ сосредоточен на рассмотрении дела с точки зрения медиаактивизма и новых социальных движений цифровой эры. Он также затрагивает проблему социальной стратификации в постиндустриальном обществе и, помимо этого, стремится высказать некоторые догадки относительно постсоветского феминизма. Основная идея текста состоит в следующем. Активистский перформанс Pussy Riot – своего рода «социальный комментарий» относительно религии и феминизма – неожиданно вскрыл и сделал очевидным существующее в постсоветском обществе социальное разделение. С одной стороны выявленной социальной границы оказался креативный, или новый, класс городских образованных и глобально ориентированных элит, чьи жизненные возможности[439] сосредоточены в сфере технологических, экономических и культурных трансформаций, характерных для информационной экономики. Интересы этой группы лежат в плоскости самовыражения, достижения автономии и видимости, для чего ей требуются современные информационные ресурсы. С другой стороны находятся «массы», размещенные в материальной (производительной), а не виртуальной экономике и следующие другому стилю жизни. Их «гнев» в отношении постсоветского экономического неравенства преобразовывается, в частности, в неприятие феномена Pussy Riot, чей протест нацелен на достижение признания, деконструкцию культурных кодов и языка доминирования. В массовом восприятии Pussy Riot ассоциируются с глобальным капитализмом и космополитическими элитами, и дискуссии относительно деятельности группы, которые часто интерпретируют как отторжение феминизма (женской автономии) или свободы слова «неразвитым» постсоветским обществом, являются способом обсуждения классового неравенства и новых типов субъектностей, порожденных информационным обществом.
Изложенная аналитическая перспектива исходит из идеи классовой дифференциации в культуре (высказанной П. Бурдье и другими социологами), современных исследований медиаактивизма и новых социальных движений в информационном обществе и акторно-сетевой теории. Помимо этого, анализ опирается и на некоторые теории, выработанные в рамках гендерных исследований. Материалом для анализа послужили общественные дискуссии вокруг дела Pussy Riot, которые происходили в течение последних двух с половиной лет на различных информационных ресурсах: в печатных и цифровых СМИ, социальных сетях и в блогах. В поле рассмотрения включены в основном русскоязычные источники: интервью и передачи с членами группы, тексты о них, их собственные заявления, посты в блогах и комментарии к ним, а также карикатуры и постеры; часть информации была получена из англоязычных источников. Все эти «высказывания» составляют дискурс, и, используя метод подробного чтения (closereading) полемики вокруг дела Pussy Riot, я намереваюсь вскрыть те социальные отношения и типы субъектностей, которые ее порождают. Текст начинается с разъяснения общего контекста дела; в следующих разделах рассматриваются его феминистский, классовый и медийный аспекты.
Контекстуализация: вера и споры о «русском»
Собственно дело Pussy Riot начало развиваться уже после самого перформанса и в значительной степени как реакция на место его проведения, поскольку часть публики увидела в произошедшем сознательное надругательство над (своей или чужой) верой. Согласно берущей начало в Евангелии идее, продолжающейся в православии, церковь является не «публичным местом» (как утверждали участницы группы во время суда и как это есть в протестантизме), а Царством Божиим на земле, телом Христовым, где – как, например, и у Стены Плача в Иерусалиме – не все разрешено и где требуется следовать некоторым нормам. Их нарушение считается кощунством. После того как видео перформанса появилось в Сети, известный блогер озвучил свою (реальную или только объявленную) травму следующим образом:
«…главное, чтобы в церковь с этим не заходили… – чтобы ноги не задирали самым похабным образом в диком танце своем, чтобы не корчились в масках на амвоне – святом месте для православных, куда верующие взгляд поднимают с благоговением…»[440]
Довольно быстро дискуссии в социальных сетях и СМИ о смысле и цели перформанса захватили все общество, и иерархи Православной церкви официально его осудили; вскоре появились сведения о реакции на дело за рубежом, а после того, как в марте 2012 года три участницы группы были арестованы (сначала якобы для защиты от гнева части верующих, угрожавших расправой), дело было объявлено политическим, и им заинтересовалась «Международная амнистия». Участницам было предъявлено обвинение в хулиганстве по мотивам религиозной ненависти, и в конце лета 2012 года суд приговорил их к двум годам лишения свободы.
Защищаясь от обвинений в оскорблении веры, члены группы неоднократно утверждали, что их акция была не перформансом, имеющим целью высмеять церковь, а настоящей молитвой[441]. Однако молитва определяется как акт, посредством которого устанавливается связь с божественным: адресатом молитвы является Бог (или святой), для чего видео не нужно. Перформанс же рассчитан на зрителей, к которым участницы повернулись с амвона и, что важно, для кого и смонтировали клип. Позже члены группы признали: «Для нас амвон храма Христа Спасителя был сценой»[442]. Летом 2014 года Н. Толоконникова и М. Алехина дали публичное (выложенное в Интернет) часовое интервью Дэвиду Ремнику, сотруднику американского журнала The New Yorker, посвященное перформансу в церкви как художественному акту[443].
В октябре 2012 года новому адвокату удалось доказать неучастие в перформансе Екатерины Самуцевич (не успевшей подняться на амвон), которая была освобождена из заключения и впоследствии судилась с прежними адвокатами группы, обвиняя их в манипуляциях с торговой маркой Pussy Riot, в том, что они публично выставили ее «люмпеном», а также в других нарушениях[444]. Н. Толоконникова и М. Алехина были освобождены по амнистии в декабре 2013 года (на четыре месяца раньше срока окончания заключения) и решили в дальнейшем заниматься защитой прав заключенных российских тюрем. Они посетили несколько западноевропейских стран и США, где, в частности, выступили в концерте с Мадонной, приняли участие в телешоу Colbert Report, которую ведет известный американский сатирик Стивен Колберт[445], а также снялись в новом эпизоде телесериала «Карточный домик». Помимо этого, они регулярно участвуют в коммерческих фотосессиях. На сайте группы было размещено сообщение, что Надя и Маша, избравшие новую цель, более не являются членами Pussy Riot, одним из обязательных условий чего является анонимность, однако международная общественность знает их под этим именем, которое используется при организации выступлений и рекламных фотосессий.
Рассмотрение религиозной составляющей дела Pussy Riot не входит в задачи этого текста, однако некоторые сведения необходимы для понимания логики произошедшего. Очевидно, что высказывание или изображение может – как это произошло в светском деле Джейн Фонды или религиозном с карикатурами на пророка Мухаммеда[446] – стать (или быть объявлено) причиной травмы, однако не все зрители были оскорблены перформансом. Некоторые, заявив, что являются православными верующими, утверждали, что не видят в перформансе ничего оскорбительного; с другой стороны, акцию осудили многие неверующие. В этой точке находится первое социальное разделение в деле Pussy Riot, однако проходит оно не собственно по принципу веры (верующие против неверующих), а по какому-то иному (одна часть верующих и неверующих против другой). Очевидно, это связано с различными современными трактовками веры.
В советском обществе, формально считавшемся атеистическим (религия рассматривалась как проявление отсталости), тем не менее существовала «народная религиозность», а в среде интеллигенции и богемы продолжалась полуподпольная религиозная и мистическая традиция. Будучи воспитанной на Достоевском и «больших вопросах» русской классической литературы, позднесоветская интеллигенция часто поддерживала религию в силу ее «антисоветскости» и вкладывала в нее нерелигиозные смыслы и цели: сохранение культурного наследия (икон, деревянного зодчества), обращение к нравственному началу, попытку найти ответы на экзистенциальные вопросы, табуированные советской идеологией. С распадом социализма в обществе начался процесс десекуляризации[447], в рамках которого значительная часть верующих оказались приверженцами «бедной религии».
Термин «бедная религия» принадлежит филологу и философу Михаилу Эпштейну, который говорит о характерной для постсоветского общества практике самостоятельного, вне какой-либо религиозной традиции, обращения к Богу[448]. Эта вера, утверждает он, «бедная» в том смысле, что возникает «сама из себя», из внутреннего чувства: «Представьте себе молодого человека из типичной советской семьи, на протяжении трех-четырех поколений начисто отрезанной от каких-либо религиозных традиций. И вот теперь, слыша в своей душе некий призыв свыше, голос Божий, этот молодой человек никак не может определить, куда же ему идти, под крышей какого храма укрыться. Все исторические религии ему равно далеки, а голос раздается все ближе и ближе. Молодой человек идет в православный храм – и сталкивается со вполне определенной системой догм и обрядов, которая кажется ему слишком тесной для этого вселенского чувства… Вот в этом разрыве… и возникает бедная религия, не имеющая ни устава, ни книг, ни обрядов…»[449], ни правил – одно только отношение к Богу здесь и сейчас. Для такой веры «все можно» – молиться Богу в чистом поле или не молиться вообще, не ходить в храм, не исполнять никакого завета: ведь вера, считается, находится внутри, в «сердце».
