Борис Парамонов - След: Философия. История. Современность
Наше время дало новый вариант романтического феномена религиозного отречения от искусства, от высокого мифа о субстанциальности духа и духовного творчества. На этот раз трагедия разрыва с творчеством произошла в России, поразила русское искусство. Эта тенденция началась в символизме, силившемся быть не только и не столько методом искусства, сколько способом преображения бытия. С символизмом в русское искусство окончательно, теоретически осознанно проникает теургическая установка, на вершинах творческого гения вообще свойственная русскому духу (что есть, впрочем, не просто национальная черта русских, но родовое свойство того же романтического мировоззрения). Она же, эта теургическая установка, присутствует и в последующих, казалось бы, бесконечно удаленных от символизма течениях, таких, как футуризм и конструктивизм. Была провозглашена программа искусства-жизнестроения. Искусство начало сознаваться как принцип эстетического оформления жизни. Искусство с его свойством тотальной стилистической организованности соблазнилось выступить в роли модели тоталитарного общества. Маяковский — типично романтический гений, и происшедшее с ним — типично романтическая трагедия. Но гибель искусства в России и, шире, гибель автономной духовности как таковой были результатом не только этих самоубийственных тенденций. Они совпали с движением овладевшего русской жизнью марксизма, выражавшего на своем языке и в своей сфере сходные стремления. Одно из них, например, это марксистский тезис о конце философии: момент постижения теоретической истины будет моментом преодоления теории. Слияние этих двух потоков — теургических порываний искусства и марксистской идеологии с ее верой в пресуществление земного бытия, в скачок из царства необходимости в царство свободы — родило всем известный феномен социалистического реализма. Этот метод не произвел ничего в искусстве, но он и не был призван к этому. Социалистический реализм шире искусства, это стиль социалистической жизни, посвященной социальному мифотворчеству. В его основе лежит типичный марксистский трюк — подмена идеального реальным. Искусство объявлялось непосредственно технологичным, это инженерия, рычаг промфинплана, а жизнь становилась иллюзорной и выдуманной. В ней торжествует миф об идеальном обществе, ничего общего не имеющий с загнанной в подполье реальностью. В СССР в подполье были не только духовность, идеальное, но и материально-реальное. «Торжество материализма привело к уничтожению материи» (А. Белый). Продовольственные нехватки в СССР — неизбежное следствие коммунистической идеологии, которая не интересуется реальностью, принесенной в жертву мифу о реальности. Происходит априорно идеологическое конструирование действительности. Миф из сферы духовного творчества проник в ткань социального бытия. Тоталитарный социализм — не что иное, как социализация мифотворческой установки гения-творца. Адекватным выражением социализма и моделью социалистического стиля жизни стали следственные дела НКВД эпохи сталинского террора, в которых легенда сочинялась для того, чтобы умертвить жизнь. Так торжествовал марксистский тезис о единстве теории и практики, так реализовалась странная в устах марксиста ленинская фраза о том, что сознание не только отражает бытие, но и творит его.
«Культ личности» должен быть понят как интегральная часть коммунистического мировоззрения, предательски обнажающая его неразрешимые в рамках марксизма проблемы. Обожествлению вождя присущ тот же метафизический мотив, что и основной теоретической установке марксистской философии. Этот мотив уже был определен как титанизм, самообожествление человека, переоценка его миродержавных потенций, «хубрис». Это отдаленный результат гуманистической традиции. Но марксизм как теория и коммунизм как практика не только светские, секулярные образования. Бессознательный спиритуализм, бессознательная религиозность марксизма, его тяга к эсхатологическим построениям неоднократно отмечались. Нужно перевести его бессознательные влечения в план сознания, очистить и выделить наличествующий в нем религиозный элемент. Главная иллюзия истекает из отождествления, подмены идеального материальным, и несомненный этический пафос марксизма от этой подмены обращается в свою противоположность. В рамках относительного земного бытия, в рядоположном мире объектов ставят абсолютные задачи, небо сводят на землю, человека делают богом. И вместо рая на землю приходит организованная смерть. Марксистский «материализм» на мистической глубине раскрывается как самоотрицание материального мира, взятого в его имманентных границах, лишенного метафизического продления. В коммунистической культивации смерти пародируется тяга твари к спасению.
Май 1977, РимСогласно Юнгу
Если о Фрейде и психоанализе в Советском Союзе что-то, хотя бы понаслышке, знают, если книги Фрейда в общем доступны (они не переиздавались примерно с 1930 года, но и не изымались, и в научных библиотеках их найти можно), то о Карле Густаве Юнге (1875–1961) и этого сказать нельзя. Учение Юнга, может быть, кому-то в СССР и известно, но это знание поневоле остается втуне, ему нет выхода в идейную атмосферу. Это не случайно: фрейдизм, при всем неофициальном его неодобрении, не так враждебен господствующим в СССР стандартам, как юнгианство с его поистине воинствующим иррационализмом, с его принципиальной «реакционностью» — обращенностью к вечному прошлому, к мифу. Критика разума — если под этим термином иметь в виду не «осуждение» его, а гносеологически выверенное установление его границ — нашла в лице Юнга наиболее действенного исполнителя. Но если мы при этом вспомним, что коммунистическая идеология — это и есть венец и плод самого узкого и бескомпромиссного рационализма, то судьба идей Юнга в СССР становится более чем понятной. Можно смело сказать, что, пока в России господствует марксизм, юнгианству хода на ее территорию не будет. Между тем Фрейд остается принципиальным рационалистом, и поэтому возвращение его идей в СССР не исключено (похоже, что это уже исподволь началось), но идей, конечно, относящихся к самому психоанализу, а не к философствующим построениям его метапсихологии. То, что успели перевести из Юнга в дореволюционной России и в первые пореволюционные годы, не может идти в счет — это не Юнг в подлинном смысле, каким его знает культурный мир, а начинающий швейцарский психиатр. Кажущееся исключение — одна глава (правда, важнейшая) из «Психологических типов», изданная в начале 20-х годов, но ведь само это сочинение при всей популярности данной здесь дистинкции «интровертного» и «экстравертного» типов, остается маргинальным у Юнга — многие считают, что в его учении мало что изменилось бы, если б он не написал этой книги вообще.
То, что написано в СССР о Юнге, подтверждает сказанное. Статья о нем в Большой Советской Энциклопедии (автор — Д. Н. Ляликов) внешне пристойна, но содержит грубейшую ошибку, изобличающую абсолютную внеположность автора предмету: Юнгу приписана разработка техники свободных ассоциаций, на самом деле это классическая методика фрейдовского психоанализа, а Юнг в молодости, еще до знакомства с Фрейдом, создал метод словесных ассоциаций: сходную ошибку сделал бы химик, перепутавший Менделеева с Дальтоном. Этого не скажешь о статье С. С. Аверинцева «„Аналитическая психология“ К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии» («Вопросы литературы», 1970, № 3): кто-кто, а уж Аверинцев Юнга знает. Но от этого знания вряд ли кому стало легче, а если и полегчало, то самую малость. Идеи Юнга поставлены автором в не подобающий им контекст. Сделано это, конечно, для того, чтобы «пробить» тему, но автор и сам предупреждает читателя в конце статьи, что Юнга надо понимать по-другому: литературоведу не вредно знать Юнга, заключает С. С. Аверинцев, но до́лжно помнить, что сам он, то есть литературовед, делает принципиально другое дело. К этому просится добавление: и Юнг делает принципиально другое дело; какое это дело, осталось, однако, невыясненным. Блестящая эрудиция автора вертится в этой статье на холостом ходу — тема осталась «непробивной».
Что же нужно знать о Юнге, чтобы получить о нем хотя бы суммарное, но верное впечатление?
* * *Историю раскола Юнга с Фрейдом, с фрейдовским психоанализом нельзя подавать так, будто Юнг — непочтительный ученик великого учителя. Сомнительно даже, можно ли назвать его учеником Фрейда. Ко времени их знакомства в 1906 году, когда Юнг примкнул к психоанализу, он был уже достаточно самостоятельным ученым, давшим целый ряд работ в психиатрии и психологии, и, что наиболее важно, собственные исследования Юнга привели его к установлению сферы бессознательной душевной жизни. Мы говорим сейчас о научно-эмпирическом исследовании этой сферы, давшем практический результат, а не об абстрактно-теоретическом ее постулировании; в этом последнем смысле она была известна уже Лейбницу, не говоря уже о таких философах и ученых, как Э. Гартман и Джемс. А ведь именно это открытие, а отнюдь не «пансексуализм», является основополагающим достижением современной «глубинной» психологии. И в дальнейшем Юнг порвал с Фрейдом потому, что он, Юнг, отрицал исключительно сексуальную этиологию неврозов. Как бы то ни было, некоторое время — шесть — семь лет — они шли рядом, и Фрейд уже рассматривал Юнга как своего идейного наследника и главного продолжателя. Он называл Юнга своим любимым сыном. Он действительно был старше Юнга на 19 лет, но если он играл роль отца Юнга, то, в терминах самого психоанализа, это было «защитной реакцией», попыткой оградить безусловным отцовским авторитетом пошатнувшуюся уверенность в себе. Похоже, что Фрейд ощущал интеллектуальное превосходство Юнга и, может быть, попросту боялся его. Достоверно известно, например, что в присутствии Юнга Фрейд дважды падал в обморок[1].
