Борис Парамонов - След: Философия. История. Современность
Принципиально романтический характер философии Гегеля нужно усматривать, однако, не столько в моментах ее генезиса, сколько в ее интимном экзистенциальном звучании. Нужно понять ее игровой характер. Онтология Гегеля, его панлогизм отнюдь не вскрывает корней бытия, он конструирует мир этически предпочтенный. Мир Логики построен в порядке долженствования, это результат экзистенциального выбора. Философия Гегеля — экзистенциальная характеристика человека культуры, понимаемой как теоретическое сознание. Культура онтологизирована, она переживается как подлинное бытие и узурпирует все бытийные предикаты. Логика Гегеля на самом деле аксиология. Преодоление Канта, вещи в себе, было у Гегеля не интеллектуальным, а волевым актом. Он говорил о Канте: провести границу — значит переступить через нее, но по существу это было сказано о себе. Граница теоретического сознания конечно же усматривалась, но одновременно переступалась, объявлялась границей — вернее, целостностью, тотальностью — бытия. Разумным был не мир, а картина мира, созданная Гегелем. Можно здесь вспомнить Розанова, говорившего о «высоких фикциях нашего бытия». Вспоминается также Поль Валери с его пониманием культуры как конвенции, условности. Но это и есть игровое понимание культуры. Очень остро эту проблему выразил Ницше, видевший преимущество искусства перед наукой в том, что первое сознает себя как воля к обману, в то время как вторая руководится мифом истины. Правда, у Ницше этот фикционализм имел онтологическую корреспонденцию в феноменальности самого бытия, трактуемого как аполлоническое сновидение. У Гегеля миф заключается не столько в умозрительном конструировании бытия, в системотворчестве, сколько в том, что сама эта установка выдается за истину («истина как система»). Меньше всего философия Гегеля что-либо «отражала», скорее она «выражала» — выражала мир через субъективное его переживание, через индивидуальный миф, а это характерно романтическая установка.
Марксизм, пытавшийся опереться на Гегеля, не понял этой интимной мифотворческой стороны его философии. Он принял ее за истину, только плохо выраженную, которую требовалось обратить, «перевернуть». Это переворачивание получило в марксизме название «конца философии». Мало обращалось внимания на то, что предпринятая Марксом реформа повторяла ситуацию, уже имевшую место в истории идей, — а именно движение романтической мысли от Фридриха Шлегеля к Новалису и Шеллингу эпохи философии тождества. Марксизм в отношении к философии Гегеля, типологически, — не что иное, как неоромантическая реакция. Гегель подвергнут в марксизме романтической ревизии. Если тождество бытия и мышления у Гегеля — игровое (или, в лучшем случае, долженствующее быть), то марксизм, как и поздний романтизм, мнит его всамделишным, онтологически реальным. «Диалектический материализм» призван выразить это тождество, и ничего другого он не выражает. Полнота истины находится на полюсе бытия, а не сознания, — вот что такое «конец философии». Эта онтологическая установка обща марксизму и романтизму. В варианте Энгельса марксизм возвращается к догматическому рационализму докантовской философии, Энгельс, как и Шеллинг, вдохновляется Спинозой. Но нельзя отрицать того, что марксизм испытал влияние гегелевского эволюционизма. Само бытие как место истины понимается здесь не в качестве наличной данности, оно не есть, а становится, мыслится как конечный результат длительного исторического процесса. Марксизм создает своего рода проективную онтологию. Но при этом его подстерегает очередная ошибка, проистекающая опять-таки из плохо, слишком всерьез понятого Гегеля. По существу гегелевский процесс никуда не ведет, он идет не во времени, а в вечности, это есть саморазличение чисто логических, идеальных моментов Духа, вневременных по самой их (и его) сути. Так, во всяком случае, описан характер Духа в «Логике». Его самоотчуждение в природу и дальнейшее возвращение к себе в форме эволюционирующей человеческой культуры есть как раз игровой момент, искусственная конструкция, вытекающая из избытка системотворческого ума. Еще Герцен говорил, что Гегелеву духу, прошедшему весь круг идеальных саморазличений, совершенно не обязательно проделывать тот же путь вторично. Но марксизм (точнее даже — левогегельянство в целом) мнит, что приготовил Абсолютному духу ловушку на этом отрезке его пути, он не выпустит его назад из мира природы и истории, и тем самоликвидируется якобы абстрактная сфера имманентной Логики. Забывают при этом, что сфера Логики у Гегеля — это не рассудочная абстракция, что она не номинальна, а реальна, или, на гегелевском языке, — конкретна.
Здесь нужно остановиться на понятии конкретного у Гегеля и у Маркса. У самого Маркса сохраняется формально гегелевское понимание этого термина, но уже у Энгельса оно оказывается как бы излишним. Вслед за Гегелем Маркс конкретное понимает как всеобщее, тоталитет. У Гегеля, как известно, это мысль, понятие; конкретно оно потому, что едино (а не единично: обыденно-рассудочное понимание конкретного; у Гегеля же единичное абстрактно, потому что неполно), тотально же потому, что Гегель здесь — кантианец, он усвоил тезис Канта о фрагментарности всякого опыта; лишь мысль («элемент духа», по Гегелю) дает нам выход в сферу всеобщего. И когда Гегель говорит, что истина конкретна, это не значит, что он имеет в виду «истину».
7 x 7 = 49, это значит, что истину можно высказать лишь о бытии в целом; эта целостность и есть конкретность. Таким образом, конкретное — это онтологический термин, он не применим к области частных наук. У Маркса же конкретное опрокинуто в сферу политэкономии, это делает из нее онтологию марксизма. При этом в данной, произвольно выбранной и частичной сфере конкретное будет означать то же, что и в гегелевском панлогизме, — всеобщее. Советская философия была вовлечена в затяжную, хроническую дискуссию о природе диалектического противоречия (которое, как мы знаем, может обнаруживаться лишь в движении всеобщего): можно ли проблемы частной науки выразить на языке диалектики, может ли научное суждение быть диалектичным, то есть не подчиняться правилам формальной логики. Если сказать «да», это будет равнозначно отрицанию всякой науки; если же сказать «нет», то под сомнение ставится исторический материализм, видящий в движении частной области бытия — экономических формаций — универсальные законы мирового бытия. Советским философам было предложено выбирать между холерой и чумой. И все это произошло оттого, что Маркс неправомерно («из кокетства», как признал он сам) внес диалектику туда, где ей не место (в политэкономию), где нет движения всеобщего.
Хорошо известно, однако, что советские марксисты меньше всего были склонны рассматривать свою теорию в качестве экономического материализма. Экономическую детерминацию исторического процесса сильно ограничивал уже Энгельс. В конце концов превращение политэкономии в онтологию марксизма — это частность, не здесь находится основной философский мотив марксизма. Этот мотив — уже названная онтологическая установка: понимать истину не как состояние сознания, а как состояние бытия. А коли бытие берется как общественное бытие, то значит в самом обществе должна быть найдена сила, способная реализовать его истину. Такой силой Маркс объявил рабочий класс, но это опять же содержательная частность, нас же интересует здесь формальный принцип: вера в реальное преображение общественного бытия по модели конкретной тотальности.
Ибо общество призвано в марксизме воплотить то, что у Гегеля воплощал философский разум. Общество — единственная мыслимая в марксизме целостность, единственное самодовлеющее бытие. Перенос тождества бытия и мышления в сферу (материального) бытия, «переворачивание» Гегеля сделали то, что духовность, полюс духа уже не воспринимались как модель, проект или манифестация (истинного) бытия. Философский идеализм понимается теперь не как аксиологическая позиция (а именно таким он был у Гегеля), а как иллюзия сознания, то есть социологический феномен, вытекающий из общественного разделения труда: философ — работник духовного производства — в силу профессиональной аберрации зрения теоретическое отражение бытия принимает за его основу. В этом качестве он берется Марксом как абстрактный индивид, не способный произвести конкретный синтез бытия, да и самая возможность такового в уме, «в элементе духа» оспаривается; предикат конкретности переходит к обществу, так сказать, к материально осязаемой тотальности. «Конец философии» представляется как реализация истины в ткани социального бытия. Отныне здесь — место истины. Это и есть принцип тоталитаризма.
Общество выступает как единственный субъект, единственная конкретная целостность, а составляющие его люди — лишь как абстрактные индивиды. Они берутся только со стороны их эмпирической единичности. Но — и здесь пропасть между Гегелем и Марксом — у Гегеля единичный субъект, «абстрактный индивид» имеет самостоятельный выход в сферу всеобщего, для этого ему достаточно приобщиться духу, свободному духовному творчеству. Здесь у Гегеля зачаток подлинно экзистенциальной антропологии. Человек обретает целостность, конкретность, то есть свободу, в индивидуальном духовном подвиге, ему всегда открыты пути спасения из плена уродующего и отчуждающего «абстрактного» существования. Марксов материализм закрывает этот путь. Человек для Маркса — совокупность общественных отношений. Конечно, никто не будет всерьез спорить с тем, что общество есть необходимый компонент человеческого существования, что человек и культура невозможны вне общества. Но Маркс в своем социологизме генезис явления смешивает с его ценностью, впадая в столь обычную для ученого, но непростительную для философа редуктивистскую ересь. На поверхности своего сознания Маркс был и остался фейербахианцем, он обожествляет грядущее общество, совокупное освобождение человечества, свободу же мыслит исключительно как власть над природой. Гуманистический идеал Маркса имеет в виду не гармонического человека, а гармоническое общество. Единственная их корреляция — подчинение человека, поглощение его обществом. Ибо что такое гармоническое общество? Если оно построено по модели конкретной тотальности, то, значит, в процессе общественной жизни всеобщее (социальная общность) должно отвергать форму конечного (человека). Диалектический процесс в этом случае идет по телам живых людей. Так и было на практике, однако не будем прибегать к этому аргументу, памятуя, что «истина не факт, а идеал». Но ведь у Маркса и идеал, и теория таковы. Порочен самый проект идеально организованного общества, в этом случае оно непременно будет «закрытым» — самодовлеющим микрокосмом, лишенным подлинных бытийных связей. Нельзя моделировать общество по романтическим схемам идеального творческого продукта, хотя бы потому, что оно существует не в вечности, а во времени. Эта эсхатологическая, апокалипсическая установка («времени больше не будет») бессознательно присутствует в социальном идеализме, каков марксизм. Парадокс Марксовой историософии в том, что это одновременно социальный материализм и социальный идеализм. И коли не удается элиминировать элемент духа, нужно найти его истинное место — человеческую личность, индивидуальную духовную целостность. Опыт осуществления марксизма — отрицательное свидетельство истинности идей персоналистической революции.
