Павел Хондзинский - Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи
В «Августинусе» Янсений пересмотрел томистскую антропологию и иначе описал состояние безгрешного человека: Господь сотворил человека безгрешным, то есть исполненным благодати и святости, справедливости и духовного совершенства[141]. В этом состоянии естественным образом сохранялась естественная иерархия духовных и телесных начал в человеке, и вожделение было незнакомо ему, явившись позднее прямым следствием греха, также как и смерть: «Адам до грехопадения мог не умереть, так как мог не согрешить»[142]. Адам обладал и безусловной свободой, которая определялась индифферентностью по отношению к добру и злу[143].
После грехопадения человек отвращается от Творца и прилепляется к твари, но при этом не утрачивает своей свободы, хотя отныне это свобода творить зло. (Такое представление о «свободе зла» Янсений в согласии с Августином выстраивает по аналогии с представлением о свободе творить благо, присущей Богу и благим ангелам, ибо непризнание последней означало бы лишение Бога важнейшей характеристики Его природы.)
В этом падшем состоянии человеческой природы, когда уже нет и речи ни о какой равной возможности в выборе между добром и злом, нельзя говорить и о необходимости возвращения человеку той первой естественно присущей ему от сотворения благодати – ее оказалось бы явно недостаточно для исцеления извращенной грехом природы. Благодать оправдания есть принципиально иная благодать, нежели благодать творения. Если первая поддерживает естественную гармонию творения, то вторая преодолевает дисгармонию падшей твари. Иными словами, в первом случае «благодать только дополняет возможности свободной воли, которая самостоятельно действует; в то время как во втором случае поступок приписывается благодати, поскольку только она действует и понуждает действовать свободную волю»[144].
В этом Янсений усматривал свое принципиальное расхождение с томистами, ставившими знак равенства между состоянием человека в отношении его к благодати до грехопадения и по оправдании. Согласно ему, таким образом можно различать троякое состояние человека: до грехопадения (естественное), после грехопадения (нижеестественное) и по искуплении (сверхъестественное).
Если томизм говорит о том, что воля стремится к разумному действию[145], то Янсений утверждает, что воля всегда стремится к одному: наслаждению той вещью, которую она желает. «Воля никогда не соглашается на то, что противно желанию, даже если это разумно и привлекательно»[146]. И вопрос сводится к тому, что, собственно, пересиливает в человеке: наслаждение любви, влекущей его к Творцу, или наслаждение похоти, влекущей к твари. Действие, совершенное по любви к твари, всегда – хотя и в большей или меньшей степени – греховно. И наоборот: подлинно доброе действие – только то, которое совершено ради чистой любви к Богу, ради Него самого. Но эта чистая духовная любовь, конечно, есть дар благодати, а благодать невозможна без веры, следовательно, строго говоря, неверующие не имеют никаких добродетелей; те же, что встречаются, например, у язычников, суть остатки первоначального света, дарованного образу Божию, ибо «обязанность есть как бы тело добродетели, которую подобает одушевить целью как бы формой, без чего обязанность остается как материя без своей формы, как труп, покинутый душой»[147]. Следовательно, если в основе всякого действия воли лежит влечение любви, то должно вслед за блаженным Августином говорить, что это любовь двух родов: духовная (caritas) или чувственная (cupiditas).
Истинный корень этого различия заключается в том, «что разумная тварь во всех ее добровольных действиях в конце концов с необходимостью находит удовлетворение либо в Боге, либо в творении… В свою очередь не иную какую духовную любовь в этом различении полагает Августин, если не ту, что вдыхается и вливается в сердца наши Духом Святым; не иную какую похоть, если не ту, что развращает и оскверняет разумную тварь»[148]. Следственно, кроме этой благодатной духовной любви ничто не может отвратить человека от греха, ибо только даруемое ею духовное наслаждение может преодолеть греховное наслаждение похоти и подлинно освободить волю.
Итак, «в безгрешном состоянии была только достаточная благодать, благодать творения, которая была помощью, не без которой – sine quo non; благодать искупления является помощью, посредством которой – quo. Благодать творения подчиняется свободной воле человека, это так называемая достаточная благодать; благодать искупления подчиняет себе свободную волю, это действенная благодать; следовательно, в первом случае свободная воля, будучи главной причиной действия, может стяжать собственные заслуги; во втором случае, когда благодать является главной причиной, свободная воля не может снискать заслуг (это дар Божий)»[149].
При этом, согласно Янсению, утверждать, что благодать уничтожает волю, нельзя, поскольку невозможно, чтобы мы не желали того, к чему влечемся. Воля действует, но действует, следуя преобладающему наслаждению, влекущему к праведности или ко греху. И если даже в момент действия благодати воля не может противиться ей, то возможность сопротивления остается и может реализоваться, как только действие благодати ослабеет или прекратится. Более того, «человек не становится добрым, если не желает этого, но благодатью Божией утверждается в том, чтобы желать»[150], и далее: «…если не будешь действовать, Бог не будет содействовать»[151]. Именно в этом пункте Янсений видел отличие своего учения от кальвинизма, отрицающего свободу вообще[152].
Что же до вопроса о том, почему Бог одним дает, а другим не дает свою побеждающую похоть благодать (gratia victrix), то можно только сказать, что это дело предопределения, относящегося к делам Божественного Промысла, и предведения, относящегося к делам человека. После грехопадения человечество представляет собой massa peccata[153], из которой Бог иного извлекает, а иного оставляет в ней. При этом «добрые дела, которые могут делать грешники, в то время когда они правильно поступают, это дары благодати и влияние Божественной любви; но, однако, они не нарицаются избранными, предопределёнными по вечным повелениям Бога, потому что они не будут пребывать в праведности до самой смерти; напротив, грехи, через которые могут претыкаться избранные во время своей жизни, совершенно не являются предопределением, поскольку предопределение применимо только по отношению к действиям Божиим, однако эти грехи присутствуют в плане предопределения, потому что Бог попускает грешить избранным до тех пор, пока они не станут более смиренными и не осознают в полной мере необходимость благодати. Все дела обращаются во благо тех, кого предопределил Бог»[154].
Если Янсений в своем учении сосредоточился прежде всего на вопросе о благодати оправдания и ее действии в отношении к чувственным влечениям человека, то в том же XVII веке возникло учение, центр тяжести сместившее в сторону мотивации движений воли, – пункт важный для Янсения, но не разрабатывавшийся им так подробно, как первый. Этим учением стало учение о чистой любви архиепископа Камбре Франсуа Фенелона. Будучи вполне согласен с янсенистами (и с блаженным Августином) в начальных представлениях о том, что любовь к Богу есть подлинная душа всех добродетелей и что только дело, совершенное ради этой любви к Богу Самому по себе, может подлинно считаться христианским, он далеко разошелся с ними, с крайней остротой поставив вопрос: как возможна вообще бескорыстная любовь к Богу, Которым движемся и есмы! Этот вопрос всегда присутствовал в глубине христианской традиции, особенно в аскетико-мистических учениях, однако Фенелон[155] был, по-видимому, одним из первых, кто открыто поставил его перед всей Западной церковью.
В отношении человека к Богу, говорит Фенелон, можно различить несколько степеней: на низшей – человек стремится исполнить заповеди и жить добродетельно только ради преимуществ, которые ему это дает[156]. На более высокой ступени находится любовь «смешанная» – melange, – любящая Бога столько же ради Него, сколько и ради надежды на спасение. Наконец, высшее место в этой иерархии любви занимает чистая или бескорыстная – «незаинтересованная» – любовь – amour desinteresse, – которая любит Бога ради Него Самого[157] и будет любить Его, даже если предположить, что Он захочет лишить ее вечного блаженства[158]. Достижению состояния чистой любви предшествует период сознательного делания добродетелей, направленного на уничтожение самости[159], причем особенно следует остерегаться как чувственного восторга, так и поиска благодатных состояний[160]. Сему рано или поздно последуют «последние искушения»[161] – epreuves extremes, – во время которых душа переживает состояние оставленности (abandon), подобное тому, которое пережил на кресте Спаситель, взывавший: Боже мой, Боже мой, зачем Ты меня покинул? В этом состоянии душа признаёт, что не достойна спасения, и тем самым приносит Богу «абсолютную жертву своими интересами в вечности»[162]. Прошедшие через последние искушения в свою очередь входят в состояние чистой любви или «пассивного созерцания». Пассивного не в смысле ничего неделания, но в смысле того, что душа уже не желает ничего для себя сама, но только того, что хочет от нее и для нее Бог. И хотя все делаемое душой в этом благодатном состоянии и должно совпадать с той волей Божией, которую открывает нам Писание и учение Церкви[163], «чистое созерцание» делает ненужным специальную заботу об исполнении отдельных добродетелей, ибо все они суть лишь проявления чистой любви и обретший ее тем самым исполняет и их[164]. То же самое следует сказать и о самом «пассивном созерцании», которое есть непосредственное переживание богообщения, относительно которого все чувственные или рассудочные представления о Божестве суть низшие ступени, присутствующие в нем не раздельно, но как частное в общем[165]. Впрочем, во дни земной жизни устойчивое пребывание в этом состоянии невозможно[166].
