Михаил Киссель - Философская эволюция Ж.-П. Сартра
Но дело не только в этом. Волюнтаристически-вождистские заблуждения Сартра оказались не временными зигзагами его извилистого пути к марксизму, как можно было еще ожидать в начале 60-х годов, они подготовили его сползание на эклектическую платформу левого экстремизма, протягивающего руку маоистам. Разве идеология Мао, считающего семисотмиллионный китайский народ всего лишь «чистой бумагой», на которой можно рисовать какие ему заблагорассудится иероглифы, и всерьез уверенного в своем праве вершить судьбами мира, нисколько не напоминает возвеличение «суверена» в «Критике диалектического разума»?
Прежде чем перейти к печальному итогу идейно-политической эволюции Сартра, мы должны еще подвергнуть анализу гносеологически-методологические идеи его второго трактата, тем более что эти идеи лежат в основе «сверхгиганта» (мы имеем в виду объем) в литературной продукции Сартра — четырехтомной биографии Флобера (пока вышло три тома — свыше двух с половиной тысяч страниц).
В области истории как науки, означающей познание человека и его деятельности, Сартр отстаивает применение особого способа мышления по сравнению с обычными процедурами науки. Этот особый способ познания он вслед за Дильтеем (основоположником «критики исторического разума»), но не ссылаясь на него, именует «пониманием» в отличие от концептуальной деятельности интеллекта. Именно «понимание» Сартр, выходя уже за рамки философии Дильтея, и приравнивает к диалектике: понимание «не заключается в каком-либо особенном природном даре, в специальной способности интуиции: это познание есть просто диалектическое движение, которое объясняет действие через его окончательный смысл, отправляясь от его исходных условий»[111]. Понимание, таким образом, есть реконструкция исходного «экзистенциального проекта» или «первоначального выбора», как можно сказать, вспомнив раздел об «экзистенциальном психоанализе» из онтологического трактата «Бытие и Ничто». Но, объявив себя «марксистом», Сартр расширил свою первоначальную концепцию, добавив в нее социально-исторические факторы. В итоге и сложился методологический органон «Критики диалектического разума».
Послушаем, однако, дальнейшее разъяснение нашего автора: «Понимание есть не что иное, как моя реальная жизнь, т. е. тотализирующее движение, которое объединяет моего ближнего, меня самого и окружающую среду в синтетическое единство становящейся объективации»[112]. Именно поэтому «наше понимание Другого никогда не становится созерцательным: это не что иное, как момент нашей практики, определенного способа жизни…»[113]. Объективация есть реализация проекта, движущегося и обогащающегося по мере развития действия: «С декабря 1851 по 30 апреля 1856 года „Мадам Бовари“ воплощала реальное единство всех действий Флобера»[114].
Теперь становится понятным, почему Сартр в своем построении «социального универсума», которое мы только что разбирали, исходит из «индивидуальной практики». Только она, собственно говоря, и доступна познанию, потому что только по отношению к ней возможно «понимание», ибо это есть как раз та «операция», которая постоянно совершается в моей деятельной жизни, когда я реализую поставленную перед собою цель.
Итак, «понимание» представляет собой разновидность феноменологического метода, ибо оно основывается на том, как я понимаю самого себя в процессе моей деятельности. Это не означает, разумеется, что чью бы деятельность я ни изучал, я всюду «вижу» только самого себя любимого (хотя такая ошибка совершенно естественна при рекомендуемом Сартром способе познания). Нет, просто я чужую деятельность с ее объективировавшимися результатами рассматриваю по аналогии с моей деятельностью, имеющей другие цели и другой исход. Тождественным оказывается сам принцип связи конца и начала процесса, продукта и первоначального замысла. Если я никогда не практиковал самопознания, никогда не старался понимать себя, я никогда не пойму и другого.
Но, по Сартру, такого никогда не может быть: я всегда себя «понимаю», когда действую, только не на тот манер, на который ученый-естествоиспытатель постигает свой предмет, не в ясных и точных понятиях, а в смутной непосредственности, скорее — предчувствии, которое доводится до сознания post factum, через ретроспективную расшифровку продукта, в котором объективировался первоначальный мой проект. Да и сам этот проект ничуть не напоминает точно сформулированную и аналитически разработанную программу научного исследования с четким перечнем поставленных задач.
«Экзистенциальный проект» неотделим от всего процесса моей жизни, и потому он и не может быть в точности сформулирован заранее, ибо он меняется вместе с изменением самой моей жизни, углубляется и обогащается по мере того, как продолжается неустанная работа воображения, мысли, переживания, действия — всего того, что в совокупности вставляет человеческую жизнь. Примерно так можно представить себе ход мыслей Сартра. Теперь постараемся вдуматься в эту аргументацию и понять, что станется с историко-социологическим познанием, если принять эту точку зрения.
Во-первых, в орбиту познания попадет только деятельность отдельных личностей, все остальное этой методологии недоступно. Вот почему нашему автору и пришлось все социальное сводить к деятельности единичного индивидуума, порой с весьма опасными политическими последствиями, которые ему-то как апологету «философии практики», кажется, следовало бы хорошо сознавать. Во-вторых, и деятельность личности при таком подходе существенно деформируется, и мы остаемся во власти загадок, догадок и более или менее правдоподобных допущений. Рекомендуемый метод предполагает единство цели на протяжении определенного — часто довольно значительного — промежутка времени, но есть или нет на самом деле такое единство — это зависит от обстоятельств и от человека.
В этом отношении пример, приведенный Сартром, из которого он потом сделал трехтомный опус, безупречен: Флобер и его работа над «Мадам Бовари». Но можно ли утверждать, что это типичный случай и что историку приходится иметь дело только с такими личностями? Гораздо чаще встречается множество целей, не позволяющее свести деятельность к единому проекту, или инертное существование, которое никак не «нанизать» на какой-либо стержень. Но если даже это удастся сделать, мы все же никогда не сможем быть в достаточной степени уверены, что добрались до истинного намерения, просвечивающего сквозь ту или иную серию индивидуальных актов, ибо по «объективации», результату не всегда можно судить об исходной цели по той причине, что в результате, как правило, содержится еще и нечто иное, чего субъект первоначально не только не желал, но даже и не мыслил как абстрактную возможность. Здесь мы опять наталкиваемся на общие границы телеологического объяснения, о которых (границах) мы уже говорили при разборе феноменологического метода в первой главе. Задача усложняется еще и тем, что Сартр желает проследить не просто судьбу какого-либо частного замысла, возникшего у человека по тому или иному поводу, но выявить и прояснить «до последней глубины» судьбу человека, проявляющуюся через его изначальный проект. Тут вообще почти невозможно подобрать сколько-нибудь доказательный эмпирический материал, который допускал бы однозначную интерпретацию, подтверждая одну, и только одну, версию, так что всегда остается возможность совершенно иной интерпретации тех же самых фактов (это характерно не только для «экзистенциального психоанализа» Сартра, но и для всего психоанализа в целом, включая и «ревизионистов» неофрейдизма).
