Валерия Ничик - Феофан Прокопович
Приближаясь к идее гармонии души и тела, Прокопович отвергает представление о том, что человеческое тело само по себе — зло и находится в постоянной борьбе с духом. «Нагота, — писал он, — сама по себе не есть зло, но паче добро, как и весь состав человеческого тела» (там же, 172). Не приемлет он и протестантской концепции о неотвратимой греховности человека, о его неспособности без божьей помощи справиться с похотью тела. Эта концепция, как известно, лежала в основе протестантского учения об избранности каждого человека к спасению или к вечной гибели, о неизбежной предопределенности его судьбы. Последнее являлось выражением отчужденности человека в мире частнособственнической стихии, его подавленности безликой иррациональной силой, т. е. «того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяет не воля или действие какого-либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но неведомых экономических сил» (6, 308). Конечно, в то время, когда элементы капиталистического уклада только зарождались и его противоречия были неразвиты, Прокопович не мог осознавать указанного Энгельсом обстоятельства и подходил к критике протестантского учения о греховности человека с позиций теории естественного права. В естественном состоянии, по мнению мыслителя, природа человека была так хорошо устроена, что воля его согласовывалась с разумом и в его членах не было никакой борьбы. «И это не по какой-либо свыше приходящей помощи, но по совершенству и высшей гармонии самой природы, — то есть разума и воли, духа и тела» (9, 78).
Склоняясь к представлению о гармонии души и тела, их «прекраснейшем и теснейшем сопряжении» и отвергая теологические учения о греховности тела, Прокопович не считает также злыми и греховными чувства и страсти человека. «Страсти, — пишет он, — сами в себе разсуждаемые, натурально не суть злые и вредительные, и так мощно сказать, яко человеку оные естественно приданы в единую его пользу, например, всажен в человека гнев, не к злобному отмщению и непотребной вражде, но к отражению вредительных ему вещей, страх и боязнь не к малодушию и отчаянию, но на уклонение от тех же вещей, которых человек и ополчением отразити от себя не возможат» (38, 31–32). Зло и грех, ведущие к страданию тела и души, возникают тогда, когда «человек вместо правильного оных страстей употребления к излишеству уклониться». Для того чтобы этого не случилось, они должны находиться под постоянным контролем разума.
Высоко ценя самообладание в человеке, Прокопович, однако, крайне отрицательно относится ко всяким попыткам подавления чувств и страстей и в отличие от стоиков считает бесстрастие величайшим несчастьем. Он призывает к полнокровной жизни на земле, к богатству и многообразию чувств, эмоций, страстей. Основными среди них мыслитель считает любовь и дружбу. Заслуживает внимания тот факт, что Прокопович одним из первых отечественных мыслителей обращается к жанру любовной лирики. Значительный интерес в этом плане представляют найденные М. Роговичем совместно с автором данной работы три ранее неизвестных любовных стихотворения Прокоповича, первое из которых называется «Светская песнь», а два других представляют стихи-шутки, близкие к мотивам Анакреонта. Не менее интересны и вновь найденные стихотворения мыслителя, обращенные к его друзьям: А. Кантемиру с приветствием по поводу выхода в свет его четвертой сатиры (см. 81, 39 об.) и Т.Г.З. Байеру, опечаленному смертью сына (см. 114, 820).
В связи с необходимостью решения правовых вопросов, касающихся брака, Прокопович пишет несколько сочинений, в которых высказывается за допущение браков с иноверцами (см. 23), за большую свободу и равноправие сторон при разводе (см. 22), он осуждает монашество (см. 24; 28; 13) как противоестественное для человека состояние, способствующее насаждению тайного разврата. «Ежели кто говорит, — пишет Феофан о браке, — что он запрещен от бога и что должен человек всеми силами стремиться его избежать, тот не только глуп и безумен, но еще и нечестив» (9, 159). На брак он смотрит уже вполне по-буржуазному, не столько как на таинство, сколько как на контракт, и именно отсюда выводит равенство сторон в браке: «Брачное сочетание есть от рода контрактов или договоров, а во всех контрактах равно дело разоряется, когда сия или оная сторона артикулов договора не сохраняет» (22, 196). Прокопович не ограничивает количество повторных браков, в которые могут вступать муж или жена после смерти супруга. Это предложение вызвало особенно резкие нападки современного мыслителю духовенства и было отклонено Синодом.
Не менее резко осуждался и образ жизни самого Феофана. Жизнерадостный и остроумный, любящий музыку, пение, веселое общество, политик, поэт, философ, он не только своими сочинениями, но и всем своим поведением протестовал против взглядов и идеалов, насаждаемых церковью.
Значительное место в своих сочинениях Прокопович уделяет выяснению смысла человеческой жизни. Если кардинал Роберт Беллармин, с которым часто полемизирует мыслитель, этот смысл видит в подготовке к смерти, в том, чтобы «умереть в миру прежде, нежели телесною умереть смертью» (118, 19), то Феофан связывает его с трудами и подвигами, наполняющими жизнь человека. Смерть же он рассматривает как «зло всех зол злейшее».
Представления Прокоповича о счастье, благе, добре и зле неотделимы от его размышлений о гармонии души и тела. Согласно его взглядам, конечной целью всех человеческих поступков является достижение счастья. Прокопович отрицает, что оно состоит в богатстве, славе или наслаждении, хотя последние отнюдь не препятствуют счастью. Поскольку «состоит человек из души и тела, то, чтоб быть счастливому, надобно ему иметь в обоем хорошее состояние. А потому, во-первых, должен он быть и разумом превосходен, и волею непорочен, и здравием одарен телесным, под именем которого расположение и красоту разуметь должно» (9, 1–2). Такое понимание счастья еще более усиливает ориентацию этического учения Прокоповича на земную жизнь человека, а не на райское блаженство в загробном мире. Эта гуманистическая тенденция представляется еще отчетливее, если учесть, что достижение счастья мыслитель связывает с удовлетворением человеком как телесных, так и духовных потребностей. Категория потребности имеет большое значение в его концепции счастья. Она служит средством приближения счастья к земле, к сфере материального бытия человека, ибо потребности удовлетворяются при помощи благ. Поэтому проблема счастья прежде всего упирается в проблему жизненных благ. Благо и счастье не совпадают, но наличие определенного количества жизненных благ — необходимое условие счастья. Бедность, нужда, недостаток этих благ, по мнению Прокоповича, несовместимы со счастьем. Поскольку, пишет он, «человек имеет нужду во многих средствах к препровождению благополучной жизни потребных, то не должно быть в оных недостатку» (там же, 91). Более того, он утверждает, что «блаженство человеческое состоит в совершенном изобилии всего того, что для жизни нужно и приятно. К сему относится особливо выгодность, красота и приятность места, благорастворение воздуха, здравие пищи и плодоносив земли и проч. Что ж касается до того, что ныне смертные приобрести тщатся украшение, великолепие, музыку, богатство и проч., оные суть или орудия к снисканию добра, или некоторое воспоможение против бедности» (там же, 91).
