Валерия Ничик - Феофан Прокопович
Глава III. Теория просвещенного абсолютизма
1. Человек и мир его нравственности
В основе этической концепции Прокоповича лежит понятие о человеке как микрокосмосе. «Он, — пишет Феофан о человеке, — есть сокращенная часть этого видимого и невидимого мира, ибо имеет в себе что-то и от телесной неодушевленной, и от живой материи, и от чувственного человеческого элемента… поэтому верно назвали его древние философы микрокосмом, т. е. малым или взятым в уменьшенном виде миром» (61, 161 л.). Идущее от античности через средневековье, это представление получает как бы новую жизнь в эпоху Возрождения. Направленное против свойственного теологическому мировоззрению разрыва земного и небесного, против принижения человеческого и возвышения божественного, оно привлекало внимание к человеческим делам, отношениям, чувствам, представляя их как целый мир, в котором человек сам выступает кузнецом своего счастья. Широкое распространение этого представления в отечественной философии относится к концу XVI — началу XVII столетия.
Человек Прокоповича еще абстрактен, его неизменная сущность не выводится из совокупности общественных отношений, но дается богом и природой. Однако этот «человек вообще» уже совершенно определенно не только аристократ — нравственный идеал уходящего феодального уклада, но и горожанин, купец, заводчик, ученый, дипломат. Этот человек уже не раб и не червь даже перед лицом божества, он полон достоинства и сознания своей значимости во Вселенной. Вслед за Джаноццо Манетти и Джовани Пико делла Мирандола подчеркивая величие и достоинство человека, Феофан говорит о его бесконечном совершенстве: «Все достоинства, по частям разделенные в природе, в нем одном сосредоточились, и он является как другой, если не величиною, то полнотою совершенств равный целой природе» (46, 183). Нельзя не заметить, что здесь Прокопович как бы возвращает атрибуты бога человеку, атрибуты, которые ранее были отчуждены от него и обожествлены, ибо быть полнотою совершенств — это качество в христианском вероучении принадлежит одному богу.
Человек Прокоповича не только равен остальной природе, но и превосходит ее, подчиняя себе ее стихийные силы, приручая диких животных. Но то, в чем человек превосходит животных и что выступает как средство его господства над ними, — это его руки, труд, разум. Однако положение, что труд выделил человека из остальной природы, дал ему власть над ней, остается неразвитым в произведениях Прокоповича, что закономерно вытекает из характера современной ему философии, в которой преобладало изучение гносеологического отношения человека к природе, а не ее практического преобразования, т. е. творения мира человеком. Как и другие идеалисты, основное отличие человека от животных мыслитель видит в разуме. «Человек, — пишет Феофан, — которому естество не дало великой силы, да скудость тую умом наградило, земных и водных зверей, величиною и силою без меры его превосходящих, побеждает…» (45, ч. II, 57).
Собирая, систематизируя и усиливая гуманистические идеи своих предшественников, Прокопович возвышает и реабилитирует в человеке то, что принижалось в нем средневековым теологическим мировоззрением, — свободу человеческого разума, красоту его тела и чувств. Взгляды Прокоповича на соотношение духа и тела близки к гуманистическим учениям эпохи Возрождения.
Ни Прокопович, ни его единомышленники не были идеологами угнетенных трудящихся масс. Они порицали роскошь и тунеядство не потому, что последние основывались на эксплуатации, угнетении, насилии, а потому, что в их глазах это было «плохое», бесполезное для государства, для общего блага (bonum commune) употребление богатства.
По мнению Прокоповича, человек, его разум и тело подчинены действию естественного закона. Стражем этого закона является совесть, которая также есть «дар естественный». От природы человек склонен к добру. Нарушение доброты (бои гладиаторов, костры инквизиции и т. п.) есть вместе с тем и нарушение человечности — «образ бесчеловечия». Доброта, вытекающая из естественного закона, — естественное и вследствие этого нравственное состояние, ибо нравственно то, что естественно. «В человеке, — пишет Феофан, — начало дел добрых или способность творить оные было дар естественный, в рассуждении той склонности, по средствам которой всякий стремится искать себе добра и сей же самый дар по причине дел свободно производимых был нравственный» (9, 27–28). Таким образом, опора на естественный закон, согласно взглядам Феофана, представляет необходимое, но не достаточное условие нравственности, ибо действия человека, для того чтобы быть нравственным, должны еще основываться на осознании и свободном выборе добра. Действия непроизвольные или же принудительные, поскольку они исключают осознанный и свободный выбор, не могут рассматриваться как нравственные.
Прокопович отрицает, что тело человека, входящее в его естество, есть источник греха и зла вообще, по природе оно доброе и прекрасное. Красота, по его мнению, является таким же даром тела, как сила и здоровье. Она есть лучшее произведение природы, которая если и создает что-то некрасивое, то только для того, чтобы красивое было заметнее. Мыслитель подчеркивает роль субъективного фактора в познании красоты и его зависимость от воспитания, а также от обычаев, истории, образа жизни народа: «Еще же и сие разсуди, что природою черные люди, каковы суть арапы, ефиопы, мавры и прочие, не ставят в лепоту телесной белости, разве по долгом с белыми пребывании» (45, ч. II, 65). Феофан отмечает «два существеннейшие красоты свойства — цвет лица прекраснейший и расположение частей приятнейшее» (9, 5–6), в основании которых лежат ровное и непрерывное движение жизненных духов и обращение крови. Говоря о красоте человеческого тела и земной природы, мыслитель выделяет в качестве ее основного признака гармоническое соединение различного.
Приближаясь к идее гармонии души и тела, Прокопович отвергает представление о том, что человеческое тело само по себе — зло и находится в постоянной борьбе с духом. «Нагота, — писал он, — сама по себе не есть зло, но паче добро, как и весь состав человеческого тела» (там же, 172). Не приемлет он и протестантской концепции о неотвратимой греховности человека, о его неспособности без божьей помощи справиться с похотью тела. Эта концепция, как известно, лежала в основе протестантского учения об избранности каждого человека к спасению или к вечной гибели, о неизбежной предопределенности его судьбы. Последнее являлось выражением отчужденности человека в мире частнособственнической стихии, его подавленности безликой иррациональной силой, т. е. «того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяет не воля или действие какого-либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но неведомых экономических сил» (6, 308). Конечно, в то время, когда элементы капиталистического уклада только зарождались и его противоречия были неразвиты, Прокопович не мог осознавать указанного Энгельсом обстоятельства и подходил к критике протестантского учения о греховности человека с позиций теории естественного права. В естественном состоянии, по мнению мыслителя, природа человека была так хорошо устроена, что воля его согласовывалась с разумом и в его членах не было никакой борьбы. «И это не по какой-либо свыше приходящей помощи, но по совершенству и высшей гармонии самой природы, — то есть разума и воли, духа и тела» (9, 78).
