Бернард Быховский - Шопенгауэр
Этика Шопенгауэра — этика сострадания — находится в прямом противоречии с этикой Канта не только вследствие того, что она носит не рационалистический, а интуитивно-мистический характер, но и в самом понимании добродетели. Кант, по словам Шопенгауэра, «все истинно доброе и все добродетели только в таком случае решается признавать таковыми, когда они произошли из абстрактной рефлексии, и именно из понятия долга и категорического императива, и… считает сострадание слабостью, а никак не добродетелью» (6, 393). В прямом противоречии с этим Шопенгауэр утверждает, что всякое человеколюбие, даже истинная дружба, которое не есть сожаление, сострадание (agape, caritas, pieta), — это не добродетель, а своекорыстие (eros).
Суть дела в том, что само понятие «добродетель», «добро», коль скоро оно не тождественно с состраданием в шопенгауэровском понимании, по его мнению, неоднозначно и может ввести в заблуждение, если оно обозначает «соответствие объекта какому-либо определенному стремлению воли» (6, 376). В этом случае оно означает либо приятное, либо полезное — значения совершенно несовместимые с со-страданием.
В своей оценке этики Шопенгауэра Фейербах, отмечая в статье «Эвдемонизм», что «Шопенгауэр, выделяющийся среди других немецких спекулятивных философов своей откровенностью, ясностью и определенностью, выдвинул в противоположность пустым философским принципам морали сострадание, как основу морали, как единственный воистину моральный импульс… Но как же можно не узнать, что и в основе самого сострадания лежит стремление к счастью?.. Только тот, кто признает истинность индивидуального существа, истинность стремления к счастью, только тот питает хорошо обоснованное сострадание, согласованное со своим принципом, со своей сущностью» (28, I, 624–626). А это совершенно неприемлемо для этики Шопенгауэра.
Употребленное нами раздельное написание термина «сострадание» (Mitleid) точнее передает значение, вкладываемое в него Шопенгауэром, самую сущность этого средоточия его морали.
Когда Шопенгауэр говорит о том, что «несчастье есть условие сострадания, а сострадание источник человеколюбия» (5, IV, 227), речь идет не о помощи другому человеку в преодолении, в избавлении его от постигшего его несчастья. Ходячее воззрение, будто цель жизни заключается в нравственных добродетелях в обычном понимании, он считает совершенно несостоятельным. В его понимании сострадание как источник человеколюбия не в содействии устранению страдания — оно неизбежно, непреодолимо, — а в приобщении к чужому страданию. Даже не в том, чтобы разделить его с другим (оно нераздельно между Я и не-Я), а в совместном общечеловеческом страдании, в сострадании. Добродетель не нравственная деятельность, не акт нравственной воли, а погружение во всеобщее безволие, непротивление злу. «Непосредственное участие в другом ограничено его страданием» (5, IV, 203).
Этика Шопенгауэра, по справедливой оценке Альберта Швейцера, — это этика смирения, универсального сострадания и мироотречения. Согласно этой морали, человек «принимает удары судьбы не наивно, как стимул к борьбе против трудностей, а только как стимул к освобождению от мира» (29, 241). Со-страдание подавляет волю к жизни, волю к борьбе. Этический идеал Шопенгауэра — «идеал бездеятельности», самоотречения. Страдание превращается в должное, в человеческий жребий, отчаяние — в покорность судьбе. Нет ничего более чуждого этике Шопенгауэра, чем стремление изменить мир, преобразовать его, сделать жизнь лучше, счастливее. Эту этику вопреки его заверениям нельзя даже признать «квиетивом» воли, этикой безволия, высвобождения от воли; она требует воли к неволе.
Глава IX.
Наперекор прогрессу
Из всех составных частей шопенгауэрианства его социально-политические взгляды находятся на самом низком уровне. Они не только явно реакционны, но скудны, убоги, пошлы. Ему недоступно само понятие общественного бытия. Несмотря на его антиэгоистическую риторику, на его стирание граней между Я и не-Я, социальные категории для него — terra incognita. Его «человек» — не социальное существо, не zoon politikon. По его мнению, «народы (классы, расы, общественные группы разного рода), собственно говоря, пустые абстракции; одни лишь индивидуумы действительно существуют» (3, II, 678).
Ему совершенно чуждо не только понимание диалектики общественного развития, но и всякий историзм, исторический подход к явлениям общественной жизни. Предопределенная характером человеческая воля как движущая сила всей его практики для Шопенгауэра вневременна и неизменна. «Все законы возникновения, исчезновения, изменения, устойчивости и т. д…имеют значение только по отношению к телесному (физическому) миру, данному нам объективно» (7, III, 528), а не к реальной действительности, присущей волевым актам. «Как бы не изменялись на мировой арене сцены и маски, актеры остаются одними и теми же… Точно так же было за тысячелетие. Было то же самое и те же самые. И точно так же будет через тысячелетие» (3, VI, 293).
Основная истина всякой философии, по его убеждению, та, «что во все времена существует одно и то же, что всякое происхождение и возникновение только иллюзорно…» (5, II, 456). История только «делает вид», будто она каждый раз совершает нечто иное, новое. На самом же деле она в самой сущности своей лжива, «повторяя одно и то же под разными именами и в разной оболочке» (5, II, 457). Это не обновление, не развитие, а «калейдоскоп, который при каждом повороте дает новую конфигурацию, хотя в сущности перед глазами у нас всегда проходит одно и то же» (5, II, 493). Различные главы человеческой истории отличаются между собой не по существу своему, а «только именами и хронологией» (5, II, 455), действительное же содержание их всюду и всегда неизменно. «Все, о чем повествует история, это в сущности только тяжелый, долгий и смутный кошмар человечества» (5, II, 456). Ни о какой исторической закономерности, ни о каком историческом прогрессе не может быть и речи. «Можно, конечно, сравнивать ход времени с бесконечно вращающимся круговоротом… но тангенс остается при этом вне вращения» (3, II, 328).
Наш читатель помнит слова Маркса и Энгельса в «Немецкой идеологии»: «Мы знаем только одну-единственную науку, науку истории» (1, III, 16). Шопенгауэр же ополчается против тех, кто «готовы видеть в истории отрасль философии и даже самую философию». По его мнению, «это только забавно и нелепо» (7, III, 301). Для Шопенгауэра история вообще не наука, такой науки нет и быть не может. В главе «Об истории» второго тома своего основного труда он старается доказать, что история «не имеет права вступать в этот ряд наук», поскольку «в ней отсутствует основной принцип науки — субординация познанных фактов» (5, II, 452). История не подвластна закономерностям, из которых можно было бы вывести отдельные события, совершающиеся во времени. «Поэтому история, строго говоря, хотя есть знание, но не наука» (6, 64). Историческое философствование «о постоянном становлении, произрастании, происхождении, выступлении на свет из темноты, из мрачного первобытного дна, из бездны» — все это болтовня, «ибо всякая такая историческая философия принимает… время за определение вещей самих в себе» (там же, 283–284), тогда как «род людской все тот же» (там же, 244). Историк не ученый, а «обратный пророк». Он не познает сущности того, что есть, и не предвещает того, что будет, а рассказывает истории о том, что было. Вслед за закономерностью Шопенгауэр выбрасывает за борт истории понятие исторического прогресса. Человеческий род «неустанно движется, волнуется, борется, страдает и осуществляет всю эту трагикомическую мировую историю» (5, II, 367), расписываемую «обратными пророками».
