Игорь Осиновский - Томас Мор
Мор, однако, был далек от того, чтобы рассматривать папский престол в качестве единственного авторитетного органа вселенской церкви. Он понимал католическую церковь как широкую корпорацию. Наиболее адекватным выражением церковной общности, под которой подразумевались все христиане, с точки зрения Мора, был вселенский собор, обладающий властью в случае необходимости смещать и назначать папу. Мор не противопоставлял друг другу высшие органы церкви (папу и собор), он утверждал, что церковь нуждается в них обоих. И тот и другой верховный авторитет католической церкви Мор рассматривал сквозь призму более общей идеи, характерной для политической и религиозной мысли северного гуманизма, — идеи единства и согласия всего христианского мира.
Между тем Лютер подвергал сомнению почти все церковные авторитеты, решительно отрицая существующую духовную иерархию, без которой не мыслилась католическая церковь. Папство, епископы, доктора теологии, университеты, чистилище, культ святых, постановления соборов, индульгенция, месса, монашеские обеты, таинства, — все это, согласно Лютеру, не находит подтверждения в св. Писании и, следовательно, не обнаруживает своего божественного происхождения. Все эти установления являются, утверждает он, «семенами, посеянными в поле господнем сатаной при содействии верховной власти римского идола» (15, 5, 256). С точки зрения Лютера, если церковь будет избавлена от этого тяжкого бремени, она станет блаженнейшей, а народ — свободным. По мнению Мора, трудно придумать что-либо страшнее и безобразнее этой «разнузданной свободы», якобы проповедуемой Лютером, свободы, при которой «народ будет неукротим… не станет признавать законов, не будет подчиняться правителям…» (15, 5, 256). Чтобы такой порядок восторжествовал, пишет Мор, дайте только человеку веру, что он не обладает свободной волей в своих делах, — дайте ему возможность все свои злые деяния приписать богу и, уповая на божье прощение, освободиться от ответственности за свои дела.
В действительности Лютер никогда не проповедовал той «разнузданной свободы», которую ему приписывал Мор. Напротив, уже в своем трактате «О свободе христианина» (1520), рассуждая о двоякой (духовной и телесной) природе христианской свободы, Лютер определенно отдавал предпочтение свободе духовной[20]. «…Христианин, — писал он, — в силу веры так возвышается над всеми вещами, что он духовно делается господином всех вещей… Но это не значит, что мы властны над всеми вещами телесно, что мы можем всем владеть, всем пользоваться» (97, 2, 17). В этом трактате и в своих более поздних произведениях Лютер четко сформулировал идею о целесообразности существования в обществе двух порядков — духовного и светского, опирающихся на две самостоятельные системы права — божественного и естественного. Пока мир еще не совершенен, нельзя руководствоваться одним лишь божественным правом, нужны законы и светская власть. Понятие христианской свободы, учил Лютер, не следует распространять на практическую деятельность человека: духовно христианин может быть свободен и оставаясь крепостным.
В период Великой крестьянской войны Лютер осуждал крестьян и плебейство Германии и бранил их за злоупотребление евангелической свободой, истолкованной как «глупая телесная свобода». Религиозное учение Лютера освящало авторитетом веры светскую власть, освобождая ее от нравственно-религиозной ответственности перед людьми, поскольку «светская власть есть божье установление» (97, 2, 362–363).
Мору не было известно многое из того, что писал Лютер. Но даже если бы он знал своего противника не только по двум-трем сочинениям начала 20-х годов (когда его религиозно-политическая доктрина находилась в процессе формирования), если бы он был знаком с сочинениями Лютера конца 20-х — начала 30-х годов и представлял себе во всей сложности эволюцию его замыслов умеренной Реформации с ее политическим консерватизмом, преклонением перед законностью и порядком феодальных князей и государей, то и тогда гуманист наверняка не стал бы более снисходительным к реформатору. И причина этого — в несовместимости доктрины гуманизма с проповедью добровольного смирения, того, что К. Маркс метко назвал «рабством по убеждению» или «превращением мирян в попов» (1, 1, 422–423). Духовный аскетизм, проповедуемый Лютером, оборачивался полным презрением к светским ценностям. «Достоинство веры, — писал Лютер, — заключается в том, что она свертывает шею разуму и душит зверя, который иначе мог бы задушить целый мир со всеми его творениями». Разум, по его словам, есть «первая из потаскух дьявола». Поэтому Лютер считал, что, отдавая предпочтение вере и отказываясь от разума, «мы приносим богу самую приемлемую жертву, какая только может быть ему принесена» (цит. по: 35, 9).
Отрицание Лютером значения разума, светского знания, литературы, которые, по мнению гуманистов, укрепляют нравственность, отрицание самого гуманистического принципа религиознофилософских исканий, до поры до времени позволявшего гуманистам сочетать и синтезировать светское и религиозное знание, духовное наследие античной культуры и христианскую этику, обнаруживает систему ценностей, принципиально отличную от гуманистической. И гуманизм и Реформация являются продуктом изменений, происходивших в надстройке феодального общества в результате кризиса феодальной идеологии. Сам же этот кризис, как известно, был обусловлен глубинными изменениями социально-экономической структуры феодального общества. Развитие гуманизма и процесс Реформации были взаимосвязаны. Однако оба этих течения, каждое из которых было по-своему оппозиционным по отношению к феодальному обществу, создали системы ценностей, несовместимые друг с другом. Одна вела к религиозному скептицизму, культу разума и освобождению человека от пут догматизма и церковных предрассудков, к торжеству светского начала над религиозным, светского знания над церковной схоластической ученостью. Другая система ценностей, создававшаяся Реформацией и сосредоточенная на собственно религиозных вопросах, основывалась на стремлении деспотически подчинить мирскую жизнь человека жестким нормам протестантской морали. Такова основа идейной непримиримости между гуманистом Мором и реформатором Лютером.
Эти идейные разногласия углублялись спецификой Реформации как течения более радикального, более непримиримого по отношению к господствовавшей феодальной идеологии — католицизму, нежели гуманизм. Существенная особенность европейского гуманизма заключалась в просветительском характере этого идейного движения. «Первая форма буржуазного просвещения» — так характеризовал гуманизм Ф. Энгельс, говоря о Море и его единомышленниках (1, 22, 21). Эта особенность гуманизма нашла отражение в их программе. Мор, Эразм и их сторонники проповедовали необходимость реформы в рамках существовавшей социально-политической системы. Всякая иная, более радикальная форма критики и оппозиции, угрожавшая насильственным ниспровержением недостойных правителей и пастырей, особенно в условиях начавшихся социальных движений Реформации, представлялась гуманистам-просветителям эразмианского типа опасным потрясением основ общественного и политического порядка, преддверием бунта черни. В созидательный характер политической самодеятельности народных масс никто из них не верил. Разрушительное, революционное выступление народных масс неизменно воспринималось гуманистами как анархия, угрожающая уничтожением всех духовных и культурных ценностей, которыми они так дорожили. Вот почему у Мора не могло быть непредвзятого отношения к Реформации Лютера, в которой он, как опытный политик, яснее, чем сам реформатор, угадывал разрушительные политические последствия, о которых Лютер на первых этапах своей борьбы против католической церкви и папы, по-видимому, даже не подозревал.
