Томас Манн - Путь на Волшебную гору
«Дух», который делает, действующий «дух», разоблачает, демонстрирует абсолютный радикализм своей сути, потому что дела чистого духа могут быть всегда только наирадикальнейшими. Человек духа, решивший, что он должен действовать, тотчас столкнется с необходимостью политического убийства — или, если не непосредственно с этим, то логика и мораль его действий вынудят его признать необходимость политического убийства. Лозунг: «Человек духа, действуй!», насколько он имеет в виду именно чистый дух, — весьма сомнительный лозунг, ибо исторический, житейский опыт учит, что человек духа, переводящий свою страсть в действительность, попадает в ложное положение, в котором он ведет себя плохо, по — дилетантски, несчастливо, несет серьезные человеческие убытки и вынужден облекаться в мрачные ризы мученичества морального самозаклания, чтобы устоять перед миром и перед самим собой.
«Действующий, — говорит Гёте, — всегда бессовестен[51]. Вообще, совести нет ни у кого, кроме как у рассуждающего». Однако верно и обратное: рассуждающему в его отношениях с действительностью совесть потребна в гораздо меньшей мере, чем действующему, и совесть эта несколько иного рода; рассуждающий может позволить себе роскошь радикализма. Обреченный на действие в реальности такого себе позволить не может. Со всею возможной резкостью он откажется от безусловного, как от мальчишеской незрелости, ибо он знает: его дело — политическое посредничество между мыслью и действительностью; потому‑то он и оказывается способен к уступкам, каковая способность целиком и полностью ломает «рассуждающего», как раз потому ломает, что неестественное напряжение, благодаря которому ему удается преодолеть свои страх и отвращение перед действительностью, не оставляет ему сил ни на уступки, ни на умеренность, ни на простой, житейский ум. Действенность человека, рожденного для созерцания и размышления, всегда оказывается неестественной, отвратительной, искаженной, саморазрушительной действенностью, action directe[52]; дело духа всегда только выродок духа.
Какое счастье, что клич: «Человек духа, действуй!» остается только лишь литературным лозунгом, идеальной честью и сенсацией журналов. Художник — активист и думать не думает о каком бы то ни было действии — удивительным, но совершенно закономерным образом он тем меньше думает о действии, чем больше у него талант, которым он наслаждается. Разве я не знаком с нежностью большого таланта, обращенной к самому себе, с его личной драгоценностью, с веселым тщеславием, с которым он принимает дань удивления и восторга жестокому блеску его благородного стиля! И это должно сделать его способным к саморазрушительным действиям, к личной жертве? Нет, в течение всей своей жизни к этому он не будет способен ни клочком своего существа и существования! Он хочет славы, денег, любви, аплодисментов, аплодисментов! Закутав горло в меха, он уставился в экран кинематографа и знай себе поет о духе. В его личности, по крайней мере, воплощается демократия, делающая из добродетели профессию: убивать министров или руководить забастовками она предоставляет менее одаренным людям, тем, кому нечего терять, бедным, бесталанным фанатикам, отчаянным и отчаявшимся еврейским юношам. Словом, его отношение к делу (и к действующим) насквозь светски — аристократично. Но если это так; если всерьез скомпрометированное дело остается для малоодаренных, нижестоящих, подчиненных и несамостоятельных: то как же быть с иерархическим положением и достоинством дела как такового? Стоит написать комедийную сцену такого рода: юный идеалист приходит к мастеру революционных речей, чтобы предложить тому: пришло время, настал момент для решительного наступления. Мастер отказывается. Полные надежд, горящие глаза молодого верующего видят перед собой никакого не фанатика, но светского человека, артиста, художника. Наверное, светский человек при виде этих черных, горящих, требовательных глаз немножко смутится; но спустя некоторое время оправится и скажет с улыбкой: «О нет, молодой человек, Вы требуете от меня слишком многого[53]. У меня есть кое — какие основания заботиться о своей личной безопасности. Мое здоровье, которое, насколько мне известно, все еще дорого молодому поколению, может, кажется, не выдержать долгого тюремного заключения. Я написал “Робеспьера”, на премьере которого так ликовали Вы и Ваши друзья, несмотря на то, что я не преминул намекнуть на люэтическое заболевание мозга моего героя. Несмотря? Как раз именно поэтому! Ведь вы бы ликовали куда меньше, не подкинь я вам такого намека. Но организм, благодаря которому получаются произведения такой меланхолической глубины, драгоценные манифесты vertu sans у croire[54], — такой организм не создан для того, чтобы подставлять себя под политические удары. Представьте себе на мгновенье: я — в руках власть предержащих… Нет, нет, мой дорогой друг, прощайте! Вы прервали меня на чрезвычайном трогательном описании свободы и счастья, которое я собирался закончить, прежде чем отправиться на воды. Ступайте, ступайте, и выполняйте Ваш долг! Votre devoir, jeunes hommes de vingt ans, sera le bonheur![55]»
Ирония… Возможно, что я вижу ее там, где другие люди ее не видят; но мне кажется, что это понятие не может быть в достаточной мере объяснено, если не рассматривать его политически и этически. Когда Кант, после своего ужасающего и на редкость удачного гносеологического военного похода под названием «постулаты практического разума» вновь вводит, вновь делает возможным все то, что он только что размолотил своей критикой, только потому, что, как говорил Гейне, «старому Лампе нужен Бог»[56], — то в этом я вижу пример политической иронии. Когда Ницше и Ибсен, один — философски, другой своей комедией, ставят под вопрос ценность истины для жизни, я вижу в этом пример иронической этики. Когда христианское Средневековье со своей догмой первородного греха, то есть учением о существенной, сущностной и непреодолимой для масс греховности мира, постоянно позволяло идеалу как бы прикрывать один глаз и жило, тем самым, в постоянном компромиссе идеала с человеческим, слишком человеческим, когда оно отличало высшую духовную культуру от ее естественной, природной основы и относило эту основу по большей части к греху, чтобы принципиально лишить ее всяких прав, но практически все время на нее оглядываться, — то все это в моих глазах есть не что иное, как ироническая политика. Когда Адам Мюллер[57], этот оболганный и обруганный прогрессом всех мастей мыслитель, сказавший, правда, самые мудрые и остроумные вещи в мире касательно политических вопросов, не путал политику с правом, но, напротив, определял право, несомненное и позитивное, как нечто, данное природой и историей, как нечто легитимное, коротко говоря, когда он определял право как очевидную власть и силу, а политику или государственную мудрость как тот самый принцип, что учит нас применять несомненное, однозначное, позитивно — историческое право «с известными уступками», примирять это самое право с совестью, умом, выгодой и пользой, современностью и будущим; то есть, как принцип посредничества, переговоров, уговоров и соглашений, который в научном смысле весьма отличается от юриспруденции, на практике же вынужден идти с ней рука об руку, то перед нами вновь возникает политика: и как раз политика в том ироническом и консервативном смысле, каковой, вообще‑то говоря, и является ее смыслом и ее духом. Но самым прекрасным, великолепно отрефлексированным выражением консервативной иронии представляется мне письмо старого Фридриха фон Гентца[58] своей молодой подруге, в котором он пишет:
