Андрей Ранчин - Борис и Глеб
124
См.: Шахматов А.А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 71. По мнению исследователя, это указание попало в летописный свод начала XIV века, откуда и было заимствовано позднейшими летописями. В месте впадения Тьмы в Волгу позднее был основан монастырь, посвященный Борису и Глебу, на что обратил внимание А.А. Шахматов.
125
В «Степенной книге» — памятнике сере дины XVI века — сообщается, что в Кидекше Борис останавливался на пути из Ростова в Киев, а Глеб — по дороге из Мурома в Киев; см.: Степенная книга царского родословия по древнейшим спискам. Т. 1. С. 415. Это известие отражает реальность не XI, а XVI века, когда основной путь из Ростова в Киев шел уже не по Волге к Смоленску и далее вниз по Днепру, а через Суздальскую землю и Москву. См.: Комарович В.Л. Китежская легенда: Опыт изучения местных легенд. СПб., 2013. С. 145. По мнению B. Л. Комаровича, Кидекша в 1024 году после расправы с населявшими ее волхвами стала опорным пунктом для Ярослава Мудрого при христианизации Суздальской земли в 1024 году и только в позднейших преданиях Кидекша была названа местом, где останавливался Борис: Там же. C. 145-151.
126
Эту мысль еще почти двести лет назад высказал Н.А. Полевой, за метивший, что «иного пути и не могло быть тогда. В Муром ездили из Ростова, а из Киева плыли до Смоленска по Днепру, потом переезжали на Волгу, и сею рекою приближались к Ростову, достигая его от берегов Волги сухим путем». — Полевой Н.А. История русского народа. Т. 1. С. 506.
127
Вятичи могли отпасть от Киева после смерти Владимира и начала борьбы между его сыновьями (убиения Бориса).
128
Такие именования Христа Агнцем в Новом Завете постоянны: Ин 1: 29, 36; 1 Петр. 1: 19; Откр. 5: 6 и др. В ветхозаветной Книге пророка Исайи есть образ «Раба Господнего», который «яко агнец пред стригущим Его безгласен» (53: 7); в христианской традиции, начиная с Деяний святых апостолов (8: 32—35), он истолковывается как символ-предречение о Христе и о Его Крестной смерти. Глеб в «Сказании…», умоляя убийц о снисхождении, называет себя молодой лозой. Это тоже уподобление Христу: Иисус в Евангелии от Иоанна (15: 1) символически именует себя виноградной лозой.
129
Голубинский Е. Е. История канонизации святых в Русской церкви. С. 44, прим. 1. Также понимал известие источников и Д.И. Иловайский: «Тело его было заключено между двумя колодами (т. е. выдолбленными обрубками) и зарыто в лесу на берегу Днепра» (Иловайский Д.И. Становление Руси. С. 97).
130
Например, составители «Словаря древнерусского языка (XI—XTV вв.)» определяют значение глагола «повергоша» в «Чтении» Нестора как «бросили, положили, оставили»: Словарь древнерусского языка (XI—XIV вв.): В Ют. / Гл. ред. И.С. Улуханов. М., 2000. Т. 6 (овадъ — покласти). С. 475— 476. В церковной службе, восходящей, как принято считать, или к «Сказанию об убиении Бориса и Глеба», или к его несохранившемуся источнику, упоминание об оставлении тела Глеба между двумя колодами понято совершенно однозначно — как погребение: Глеб «межю дъвема колодами съкровенъ», сокрыт. — Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. С. 146.
131
Чешский этнограф Л. Нидерле считал, что в миниатюре Сильвестровского сборника отражен древний княжеский погребальный обряд скандинавского происхождения — похороны в ладье: Нидерле Л. Славянские древности / Пер. с чеш. Т. Ковалевой, М. Хазанова. 2-е изд. М., 2001. С. 230-231 и прим. 20 на с. 512.
132
Само это слово, восходящее к работам известного фольклориста Д.К. Зеленина, по-видимому, в народной традиции имеет несколько иной смысл, обозначая не «нечистых», а «забытых», непоминаемых покойников, отношение к которым двойственно; они могут и почитаться как носители сакральной силы; см.: Панченко А.А. Иван и Яков — не обычные святые из болотистой местности: «Крестьянская агиология» и религиозные практики в России Нового времени. М., 2012. («Новое литературное обозрение». Научное приложение. Вып. 113.) С. 143—166.
133
Московский церковный собор 1667 года (правда, кажется, в противоречии с более ранней господствовавшей традицией) указывал, что нетленными могут быть не только тела святых, но и тела отлученных и находящихся под архиерейскою и священническою «клятвою». См. об этом: Левин И. От тела к культу / Пер. с англ. А.Л. Топоркова // Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 165—166.
134
Историк Б.А. Успенский обратил внимание на известие повести о Борисе и Глебе в составе Летописца Переяславля Суздальского: «Убиену же Глебови и повержено на пусте месте межи двема клад[о]ма сосновыми, и привержен хврастом» (ПСРЛ. Т. 41. С. 50-51.). По необъяснимым причинам ученый истолковал это известие как указание, что тело Глеба было повешено между деревьями, а это было одним из способов обращения с трупами заложных (Успенский Б.А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. С. 37. Возможно, на мнение Б.А. Успенского повлияло понимание выражения из летописной повести об оставлении тела Глеба «на брезе» («на берегу») как о погребении на дереве, принадлежащее Э. Рейсману (Reisman E. S. The Cult of Boris and Gleb. Remnant of a Varangian Tradition? //The Russian Review. 1978. Vol. 37. No 2. P. 141 — 157). Впрочем, Б.А. Успенский на эту статью не ссылается. Относительно недавно А. Поппэ упрекнул меня в доверчивом принятии трактовки Э. Рейсмана, справедливо отметив одну библиографическую неточность, мною допущенную (Поппэ А. Св. Глеб на березе: Заметка о ремесле исследователя // Ruthenica. Киiв, 2007. Т 6. С. 308—314). Однако в своей статье (Ранчин А.М. О принципах герменевтического изучения древнерусской словесности // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2001. № 2(4) я лишь без необходимых оговорок поддержал мысль Э. Рейсмана о том, что в характере совершенного убийства и отказе от погребения тела могла отразиться дохристианская обрядность.).
Забрасывание тела Глеба хворостом в известии Летописца Переяславля Суздальского действительно напоминает обращение с заложным покойником. Однако не очень ясен источник этого сообщения и, соответственно, его достоверность (Повесть об убиении Бориса и Глеба, близкая к тексту «Сказания об убиении…», но содержащая ряд уникальных известий, входит в Летописце Переяславля Суздальского в состав «Повести временных лет», текст которой, по мнению А.А. Шахматова, восходит к так называемому Полихрону начала XIV века; рукопись Летописца Переяславля Суздальского датируется XV веком; см.: Шахматов А.А. Обозрение русских летописных сводов XIV—XVI вв. // он же. Разыскания о русских летописях. М.; Жуковский, 2001. С. 621—629; существование Полихрона оспаривается; см.: Приселков М.Д. История русского летописания XI—XV вв. (Studiorum slavicorum monumenta. Т. 11). 2-е изд. / Подг. к печати В.Г. Вовиной. СПб., 1996. С. 103, 145—146. О возможных источниках дополнений текс та «Повести временных лет» в Летописце Переяславля Суздальского см.: Милютенко И.И. Летописец Переяславля Суздальского в летописании Северо-Восточной Руси нач. XIII в. Автореф. дисс. <…> канд. филол. наук. СПб., 1992.).
