Древнееврейские мифы - Вогман Михаил Викторович

Библейская хронология не позволяет однозначно датировать эпоху праотцев. Согласно библейской хронологии, Авра(ѓа)м мог родиться около XIX в. до х. э. Тем не менее нет оснований буквально полагаться на эти вычисления прошлого, сделанные авторами Пятикнижия задним числом при отсутствии письменных источников. В связи с этим исследователи выдвигали самые разные исторические эпохи как соответствующие картине, изображенной в рассказах о праотцах. Однако в действительности речь идет о некоторой собирательной эпохе, которую нет смысла непосредственно соотносить с какими-либо историческими периодами, особенно если учитывать легендарный возраст праотцев (так, Авра(ѓа)м прожил 175 лет). Для библейских авторов было существенно лишь, что эта эпоха радикально предшествует современной им геополитической картине железного века.

Интересно, что давно оседлые иудеи отождествляют себя в этой исторической мифологии именно с кочевниками-скотоводами, ибо именно таково основное занятие патриархов. Лишь Ицхак из трех праотцев проводит значительную часть жизни в земледелии, и то в качестве временной экономической меры. По-видимому, кочевой субстрат действительно имел определенное значение в формировании протоизраильтян, однако не в исключительной степени. Идеализация именно кочевого прошлого характерна, как мы отмечали, и для пророков. Она связана, помимо прочего, и с идеологическим аспектом: утверждает активную власть Бога над историческим распределением территорий. Те, кто был кочевником и пришельцем в далеком прошлом, могут, по решению Бога, стать владельцами этой земли.

^{Моше и Аѓарон со Скрижалями. Гравюра неизвестного автора, Нидерланды, нач. XVII в.}

^{The Rijksmuseum}

Осуществление этой власти Бога в Пятикнижии этически обусловлено: исторические процессы зависят от поведения участников. Так, земля Израиля обещается не самим праотцам, а лишь их далеким потомкам под тем предлогом, что «мера преступлений» (букв. «преступление») амореев — нынешних хозяев Ханаана — «еще не полна» (Быт. 15:16). Напротив, грехи одной из областей Ханаана — «городов равнины», главным из которых был Сдом (Содом), — были столь велики, что Господь уже при жизни Авра(ѓа)ма уничтожил их огнем с неба, сделав территорию непригодной для жизни (Быт. 13:13, 19:24–25). В свою очередь, от Авра(ѓа)ма требуется, чтобы он «ходил перед Богом» и «был непорочен» (Быт. 17:1).

Избрание Аврама, однако, не предопределено в тексте никакими предпосылками. Он появляется как один из потомков Шета (Сифа) в генеалогическом списке, и на момент его избрания нам известно только то, что он бездетен. Внезапный переход от генеалогического списка к драматическому нарративу, который имеет место на стыке глав 11 и 12 книги Бытия, подчеркивает беспредпосылочность и необусловленность божественного выбора. Бог появляется на исторической сцене без каких-либо предисловий, внезапно. Авра(ѓа)м выбран не за какие-то уже совершенные заслуги, но ради будущего: чтобы он «завещал своим потомкам соблюдать путь Господа, творя правду и справедливость» (Быт. 18:19):

Божественное обещание относится к известной уже читателю проблеме — бездетности героя, которой противопоставляется теперь грядущая роль прародителя целого народа, причем глобально значимого для истории человечества. Чем вызван интерес Творца к Авра(ѓа)му, мы не знаем, однако само безоговорочное согласие последнего на неожиданное обращение неизвестного божества что-то сообщает читателю о его личностных качествах. Доверие, открытость, послушание Богу станут его визитной карточкой и в других историях (ср. Быт. 15:6) — в частности, в рассказе о его готовности принести в жертву собственного сына (см. следующую главу). Таким образом, в отличие от мифологического повествования, читатель библейского текста вынужден сам угадывать те или иные детали, восстанавливать моральный облик героя по его поступкам, а не получает его в уже завершенном виде.

Позднейшая традиция будет восполнять смысловую лакуну, образованную внезапным избранием Авра(ѓа)ма, и приводить различные объяснения этому. Так, с первых веков христианской эры, а затем из раввинистических текстов известна легенда, согласно которой он уже в детстве осознал тщетность идолов, которым поклонялись его родственники. Затем, наблюдая за преходящим характером всего природного (огонь сжигает дерево, вода заливает огонь и т. п.), он самостоятельным рассуждением приходит к открытию надмирного Божества (впервые этот мотив подробно изложен в книге Откровения Авраама, написанной в конце I в. х. э., однако присутствует и ранее — в книге Юбилеев).

Эта легенда подчеркивает историко-теологическую значимость избрания Авра(ѓа)ма. Действительно, согласно картине мира Пятикнижия, человечество, включая родителей Авра(ѓа)ма и его самого, уже полностью забыло о Едином Боге, разговаривающем с Адамом и с Ноахом (Ноем), и поклонялось многочисленным божествам, представленным в виде идолов (ср. Нав. 24:2). Мы уже говорили об этом мифологическом конструкте — своего рода библейском зародыше религиоведения: естественной (и одновременно греховной) религией всего человечества, по библейской концепции, является именно идолопоклонство или язычество (религия «языков», то есть всех народов). Безжизненному молчанию рукотворных идолов как воображаемой естественной религии человечества Пятикнижие противопоставляет речь «живого Бога», обращенную к индивиду. Прежде чем стать божеством целого народа в последующих книгах, Творец открывается в книге Бытия одному отдельно взятому человеку (и затем — его преемникам). В истории раскрытия Бога фигура Авра(ѓа)ма, таким образом, подчеркивает индивидуальный характер отношений с Ним.

Также характерно, что религия Единого Бога не изображается как продолжение древнего — райского — знания о нем. Знание это полностью утрачивается в поколениях, чтобы единобожие появилось как нечто новое, революционно вторгающееся в мир естественного. Единобожие здесь позиционируется как нечто, что необходимо принять актом сознательного выбора. Авра(ѓа)м же становится первым прозелитом — прообразом всех тех, кому предстоит совершить этот выбор в будущем. Так, в еврейской традиции гер (прозелит, принявший иудаизм) символически получает новый патроним — сын Авра(ѓа)ма. Евреи, христиане и мусульмане единообразно возводили к нему свою символическую родословную как «дети Авра(ѓа)ма», что отразилось и в современном религиоведческом концепте авраамических религий. Таким образом, несмотря на антимифологические тенденции в первоначальном изображении Авра(ѓа)ма в Торе, он стал в значительной степени мифологической фигурой духовного первопредка всех верующих в Единого Бога.

Авра(ѓа)м также выступает своего рода первопроходцем земли Израиля. Неназванная земля, которую Бог сперва обещает Авра(ѓа)му показать, оказывается именно будущей территорией, на которую станут претендовать еврейские царства Израиль и Иудея. Далее она будет называться в тексте древним (возможно, египетским) названием Ханаан, а ее население — ханаанейцами. Авра(ѓа)м странствует по этой земле, основывая жертвенники и другие объекты в значимых для будущей израильской жизни точках: в северной столице Шхеме (Сихеме, Быт. 12:6), возле культового центра Бейт-Эля (Вефиля, Быт. 12:8), в древней южной столице Хевроне (Быт. 13:18). Сходным образом внук Авра(ѓа)ма, Яаков, выступает основателем культа в самом Бейт-Эле (Быт. 35:15). Бог неоднократно обещает, что даст эту землю во владение самому Авра(ѓа)му (Быт. 15:7) или его потомкам, которых-де будет больше, чем песчинок в песке и звезд на небе (Быт. 13:16, 15:5, 15:18 и др.). Границы земли в большинстве случаев никак не обозначены, однако в Бытии (15:18) речь идет о максимально большой территории — от «реки египетской» до Евфрата, то есть обо всем Ближнем Востоке целиком. В остальных случаях подразумевается более компактное владение в бассейне реки Иордан, которая будет впоследствии заселена израильскими племенами; в этом смысле неясно, идет здесь речь о неожиданно широких территориальных претензиях израильтян, или же обо всех потомках Авра(ѓа)ма, вместе взятых, включая моавитян, аммонитян, ишмаэлитов и остальных.