С. Л. Франк - Предмет знания
Историческая справедливость требует, однако, признания, что эта неудачная форма рассуждения, подхваченная и сторонниками и противниками, повторенная Декартом и составляющая доселе излюбленный предмет для насмешек и упражнения логического остроумия, совершенно не соответствует существу мысли Ансельма. Ансельм был не «схоластическим» умом, не бесплодным мастером богословских силлогизмов, каких мы много встречаем среди позднейших средневековых авторов, а живым и глубоким религиозным мыслителем, опиравшимся на интуитивное понятие Божества, унаследованное от Августина и христианского платонизма вообще[218]. Недостатки его рассуждения, неадекватность последнего самому замыслу доказательства, не могли от него ускользнуть. Тотчас же вслед за этим рассуждением идет у него ряд самоисправлений. В следующей же главе Proslogium'a (гл. 3) онтологическое доказательство представлено в существенно иной форме. А именно, то, что немыслимо не сущим, есть нечто большее, чем то, что мыслимо не сущим; поэтому абсолютно максимальное содержание, во избежание противоречия, должно мыслиться именно как то, что немыслимо несущим. С первого взгляда трудно усмотреть, в чем существенное отличие этой формы доказательства от изложенной выше; в действительности, однако, принципиальное различие здесь в том, что это рассуждение совсем не исходит из понятия «только мыслимого» Бога, чтобы из него вывести необходимое существование Бога, а сразу утверждает, что понятие Бога, как абсолютного максимума, немыслимо иначе, как объемлющим в себе реальное бытие Бога. Отсюда естественно возникает вопрос, который ставит себе сам Ансельм: как в таком случае «безумец» мог «сказать в сердце своем: нет Бога», т. е. как возможно только гипотетическое понятие Бога? На этот вопрос Ансельм отвечает (ibid, гл. 4) различением между символическим и адекватным мышлением (aliter enim cogitatur res, cum vox earn significans cogitatur, aliter, cumidipsum, quod res est, intelligitur): в первом смысле можно мыслить Бога несуществующим, во втором — нельзя; можно замыслить только гипотетическое понятие Бога, но при попытке осу ществить его тотчас же обнаруживается его несостоятельность. Поэтому и аналогия с художником, воображающим картину, которую он напишет, и художником, созерцающим уже написанную картину, в строгом смысле здесь совсем не применима, ибо Бога именно и нельзя только «вообразить», как это можно сделать в отношении частного предмета, например картины. И аналогия имеет здесь значение только для разъяснения самого понятия воображаемого представления, а отнюдь не должна браться, как полная аналогия (Liber apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro insipiente, гл. 8, Migne, ibid., c. 257). На основании этих указаний уясняется и подлинный смысл того, что хотел сказать Ансельм в своей первой формулировке онтологического доказательства: эта формулировка имеет для него значение не силлогизма, в котором из гипотетического допущенного понятия Бога выводится его существование; напротив, исходная точка его (содержание понятия Бога, взятое гипотетически, вне отношения к существованию Бога) должна служить лишь психологически–дидактическим подходом к основной мысли аргумента, доказывающей невозможность, т. е. противоречивость, этого гипотетического понятия Бога. С полной ясностью это подлинное и, по существу, правильное строение онтологического доказательства развивается Ансельмом в Liber apologeticus contra Gaunilonem. Здесь уже нет вообще речи о каком‑либо количественном или качественном сравнении «реального» и «воображаемого» Бога, а необходимость бытия Бога непосредственно выводится из понятия in quo majus cogitari nequit. Это вполне безупречное и глубокое рассуждение ведется следующим образом. То, больше чего–ничто немыслимо, должно мыслиться безначальным (sine initio). Но все, что мыслимо сущим и не сущим, мыслится сущим через возникновение, т. е. имеющим начало. Следовательно абсолютный максимум не может мыслиться способным быть и не быть, т. е. необходимо мыслится сущим (гл. I, с. 249). Вообразить Бога могущим быть и не быть, значит вообразить его имеющим начало и конец, что противоречит его понятию (ibid., гл. 3, с. 252). Особенную выпуклость этот аргумент приобретает, когда в основу его кладется понятие Бога как абсолютного единства или «целого» (totum). Не только отдельное явление, которое может где‑либо или когда‑либо не быть, мыслимо несуществующим (ибо если оно сегодня есть, а вчера не было, то его вчерашнее небытие дает мне возможность вообразить его не существующим и сегодня), но и то, что существует всегда и везде, но лишь по частям, также мыслимо несуществующим. Ибо каждая часть не есть там и тогда, где и когда есть другая, и потому каждая в отдельности, а следовательно, и все вместе, мыслимы несуществующими. Но абсолютный максимум должен быть, как таковой, т, е. как целое, везде и всегда —иначе он был бы только частью, т. е. не был бы абсолютным максимумом. Но если он везде есть, как целое, т. е. нигде и никогда не отсутствует никакая его часть, то понятие отсутствия или несуществования к нему вообще не применимо (ibid., гл. I, с. 250). Истинный смысл онтологического доказательства выступает здесь с полной и неопровержимой убедительностью: вдумываясь в то, что мы мыслим в понятии абсолютного, мы с непосредственной самоочевидностью убеждаемся, что в отношении его всякое отрицание или сомнение просто неосуществимо, лишено смысла, т. е. что ему присуще необходимое бытие.
7От Ансельма принято обыкновенно сразу перескакивать к Декарту, как будто развитие философской мысли в течение полтысячелетия, отделяющего этих мыслителей, прошло для истории онтологического доказательства совершенно бесследно. Мы оставляем здесь в стороне обсуждение онтологического доказательства в средневековой философии, так как оно не имеет большого интереса в систематическом отношении[219] Но в этом промежутке мы должны остановиться, по крайней мере, на одном мыслителе, который является истинным возродителем античной философской мысли и вместе с тем — или, вернее, тем самым — истинным родоначальником новой философии: мы разумеем гениального Николая Кузанского. «Онтологическое доказательство» бытия Бога у Николая Кузанского слито с глубочайшими основами его великого философского построения и потому выступает сразу же, с одной стороны, с полной, окончательной ясностью, и, с другой стороны, со всей философской значительностью, ему присущей.
Основной мыслью всей философской системы Кузанского — мыслью, которую он с разных сторон и в различной связи освещает во всех своих произведениях, — является учение, что абсолютное бытие, Бог, с одной стороны, превосходит всякое человеческое понятие и в этом смысле непознаваемо, и, с другой стороны, непосредственно самоочевидно во всей этой своей недоступности, в качестве бытия или внутреннего света, в силу которого только и возможно человеческое познание. Бог, как абсолютный максимум и абсолютное единство, лежит за пределами знания, которое состоит в сравнении и, следовательно, предполагает ограниченность и различие. Но эта деятельность познания сама руководится, как своим идеалом, тем, что лежит безусловно за ее пределами. В лице «docta ignorantia», т. е. в сознании ограниченности и несовершенства нашего знания, мыобладаем запредельным знанию абсолютным, мы «через посредство недостижения достигаем недостижимого» (attingitur inattingibiliter inattingibile, Idiota fo. 75b. Мы цитируем всюду по парижскому изданию 1514). «Превосходящее разум человек ведает как превосходящее» (De berillo, fo. 184b). Это понимание абсолютного или Божества, как выходящего за пределы знания непосредственно очевидного условия самого знания, опирается, следовательно, на допущение непосредственной данности и укорененности Божества в мысли, на признании за ним той абсолютной формы самоочевидности, в отношении которой сомнение и отрицание лишено смысла. Так как бытие есть условие знания о сущем (ибо предмет существует независимо от его познанности), то само бытие, будучи как таковое в обычном смысле непознаваемым, вместе с тем должно предстоять нам в особом акте непосредственного умственного созерцания его (Compendium cap. 1, fo. 169а). В этой связи Николай Кузанский в разных формах развивает онтологическое доказательство бытия Бога, т. е. уясняет из понятия Бога Его абсолютную неотмыслимость. Прежде всего, «максимум есть абсолютная необходимость». Все конечное и ограниченное имеет необходимо за своими пределами что‑либо, от чего оно берет начало и ограничение. И так как в этом направлении нельзя идти до бесконечности, то мы должны допустить абсолютно величайшее. Но это абсолютно величайшее существует необходимо, ибо возможность не быть означает возможность быть замененным чем‑либо иным; то же, что не имеет пределов, не имеет ничего вне себя, не может быть ничем заменено, и есть основа возможной замены одного конечного другим; поэтому к нему неприменимо отрицание, и оно существует необходимо, как условие бытия всего конечного (De docta ignorantia, I, cap. 6 f. 3a).
