Мирча Элиаде - Очерки сравнительного религиоведения
Именно эти ритуалы, в той или иной степени исполнявшиеся в Сирии, Месопотамии, Анатолии и Греции, способствовали распространению земледельческой обрядности по всему миру, причем распространялась она не только в древности, но и позже, в рамках христианства и ислама (Liungman W. Euphrat‑Rhein. Vol. I. S. 103 и сл.). Германцы и славяне, по–видимому, заимствовали эти церемонии из Восточной Европы и с Балкан (см. также: Gruppe О. Die griechischen Kulte. Leipzig, 1887. Vol. XXVI. S. 181 и сл.; Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte. Leipzig, 1921. § 77. S. 190).
Благодаря гипотезе Люнгмана у исследований земледельческих верований и ритуалов появляются новые перспективы; однако, хотя она и объясняет факты, наблюдаемые в европейской и афро–азиатской областях, американские варианты этих ритуалов остаются вне сферы ее действия, ср.: Halt G. The Corn Mother in America and Indonesia // APS. 1951. XLVI. P. 853–914; Eliade M. La Terre‑Mere et les hiérogamies cosmiques // EJ. 1953. Тем не менее мы вполне согласны с тем, что они действительно имеют восточное происхождение (Египет, Сирия, Месопотамия) и развились из жертвоприношения, носившего театрализованный характер и устраиваемого с целью возрождения (см. также в: Moret A. Rituels agraires de l’ancien Orient // Melanges Capart. Brussels, 1935. P. 311–342; Blackman A. M. Osiris as die Maker of Corn // SA. 1938. Vol. I). Индийский материал и о символизме «смерти пшеницы» см. в: Coomaraswamy A. Atmayajna: Self‑Sacnfìce // HJAS. 1942. Vol. VI, особенно р. 362, 363.
Остается определить, можно ли возвести к египетскому или вообще восточному архетипу повсеместно распространенный обычай отождествлять последний сноп с животным (козой, козлом, свиньей, конем, кошкой, лисой, петухом, волком и т. д.), когда из последних колосков изготавливают чучело этого животного воплощение силы урожая и «духа пшеницы». Фрэзер, как известно, объясняет это явление через тот факт, что первые земледельцы ассоциировали животных, обитавших на поле и убегавших прочь при сжатии последнего снопа, с магической силой растительности (Golden Bough. P. 447 и сл.; Spurts… Vol. 1. P. 270 и сл.). Однако великий исследователь не дает понять, каким образом на поле могли обитать кони, быки, волки и т. п. Точно так же его гипотеза о том, что древние божества растительности первоначально представлялись в образе животных (Дионис в образе козла или быка, Аттис и Адонис в образе кабанов и т. д.) — не более чем произвольное суждение, вытекающее из гиперрационалистических взглядов. Люнгман, в свою очередь, полагал, что эти животные, которые в некоторый момент стали олицетворять «силу», «дух» урожая, изначально имели функцию «животных Сета», приносимых в жертву, чтобы отомстить за убийство Сетом Осириса и улучшить урожай; впоследствии эта исходная функция была ими утрачена. Шведский исследователь считает, что это также объясняет, почему в Египте в жертву приносили преимущественно животных с рыжей шерстью, особенно быков: рыжие волосы были атрибутом Сета, и, следовательно, с Сетом отождествлялось любое животное рыжего цвета, которое затем можно было заколоть и тем самым отомстить за Осириса (Spirits… Vol. 1. P. 263). Жертвоприношения быков в Греции (буфония и др.); косвенные указания на то, что в Европе последнему снопу придавали форму быка и называли быком; бык, которого приносили в жертву и съедали во время жатвы во Франции; калечение или заклание коз при сборе урожая; жертвоприношение свиней (в Египте; в Австрии и Швейцарии «свиньей» называли последний сноп); ритуальное убийство рыжих собак и лис — все это, по мнению Люнгмана, произошло непосредственно или косвенным образом от принесения в жертву животных, олицетворявших Сета.
Как нам представляется, не все имеющиеся факты подтверждают эту гипотезу. Так, принесение в жертву быков уходит корнями в предысторию Средиземноморья и никак не могло сформироваться под влиянием мифа об Осирисе. Нет сомнений относительно космогонической значимости этих жертв; хотя они и связаны непосредственно с сельскохозяйственными церемониями, нельзя забывать о мистической симметрии, регулярно обнаруживаемой между любым актом Творения и архетипическим Творением Вселенной. Реальная связь этих жертв с земледельческим ритуалом адекватно объясняется через генеративную силу быка, козла и кабана: оплодотворяющая энергия, сконцентрированная в этих животных, как бы высвобождается и распределяется по полям. Таким же образом можно объяснить и частотность оргий и эротических ритуалов, сопровождающих земледельческие празднества. Попытка же Люнгмана воссоздать «доосирисовский» ритуал не объясняет ни божественной природы Осириса, ни происхождения мифа об Осирисе. Между египетскими ритуалами жатвы и ритуалами осирисовского мифа различие столь же велико, как между адюльтером и «Госпожой Бовари» или «Анной Карениной». Миф, как и роман, прежде всего представляет собой автономный акт разумного Творения.
Другие интерпретации сельскохозяйственных ритуалов см.: Loisy A. Essai historique sur le sacrifice. P., 1920. P. 235 и сл.; Westermarck E. A. The Origin and Development of the Moral Ideas. Vol. I. L., 1905. P. 441–451 (автор объясняет жертвоприношения кхондов через «принцип субституции» — удобную, но довольно поверхностную формулу, не учитывающую в полной степени всю сложность проблемы). О «мериа» см. также в: Vallee‑Poussin L. de la. Indo‑europeens et Indoiraniens (new ed.). P., 1936. P. 375–399; Macdonald A. W. A Propos de Prajapati // JA. 1952. P. 323–332.
О влиянии культа умерших на сельское хозяйствосм.: Frazer J. The Belief in Immortality. Vol. I. L., 1913. P. 247 и сл.; Frazer J. The Fear of the Dead in Primitive Religion. L., 1933–1936. Vol. I. P. 51 и сл., 82 и сл.
О связях между сельскохозяйственными праздниками и браком, сексуальностью и т. д.
см. также: Haeberlin Н. К. The Idea of Fertilization in the Culture of the Pueblo Indians, American Anthropological Association. Vol. 3. Memoirs, 1916. P. 1 и сл.; Granet M. Festivals and Songs of Ancient China. L., 1932. P. 166 и сл.; Malinowski В. Coral Gardens and their Magic. Vol. I. L., 1935. P. 110 и сл., 119 (сексуальная чистота и сельскохозяйственные работы), р. 219 и сл. (магия процветания). Об аналогиях между полем и женщиной см. в: Gaster // АОА. 1933. Vol. V. P. 119; Gosier. A Canaanite Ritual Drama // JAOS. Vol. LXVI. P. 63.
О хтоническом мистицизме и «духовных механизмах», принуждающих людей, пользующихся исключительно «ночной сферой разума», «разлагаться под землей» (например, секта «Невинных» в России и Румынии)см. в моей работе: Mitul Reintegrarli. Bucharest, 1942. P. 24 и сл.
О непристойных ритуалах, связанных с земледелиемсм.: Mannhardt W. Mythologische… S. 142–143; Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. Vol. I. S. 424–434; ср. также RH. Vol. LVI. P. 265; RES. Vol. III. P. 86.
Богатый материал по оплодотворению полей с помощью священных колесницсобран в работе: Hahn E. Demeter und Baubo. Luebeck, 1896. S. 30 и сл.
Ср.: Hahn U. Die deutschen Opfergebräuche bei Ackerbau und Viehzucht (Germanistische Abhandlungen, ed. K. Weinhold. Vol. 3); Armstrong E. A. The Ritual of the Plough // FRE. 1943. Vol. LIV. №1; Altheim F. Terra Mater. Giessen, 1931; Rydh H Seasonal Fertility Rites and the Death Cult in Scandinavia and China // BMAS. 1931. №3. P. 69–98.
О происхождении земледелия и его распространении в Европесм.: Laviosa‑Zambotti P. Le Piu Antiche culture agricole europee. Milan, 1943; Lamosa‑Zambotti P. Origini e diffusione della civilta. Milan, 1947. P. 175 и сл. О религиозных концептах древнейших земледельческих обществ см. в: Jensen A. E. Das religioese Weltbild einer fruehen Kultur. Stuttgart, 1948. О матриархате читатель может узнать из работы Schmidt W. Das Muterrecht Vienna, 1955.
См. также библиографию к главам VII и VIII.
Глава X
СВЯЩЕННЫЕ МЕСТА: ХРАМ, ДВОРЕЦ, ЦЕНТР МИРА
140. ИЕРОФАНИИ И ПОВТОРЯЕМОСТЬ
Любая кратофания или иерофания преображает место, где происходит, и оно, до того простое, пустое, ничего не значившее — профанное, становится священным. Так, для канака Новой Каледонии «разбросанные в чащобе бесчисленные валуны и камни с отверстиями наделены особым смыслом с помощью вот этой трещины можно вызвать дождь, в этой обитает тотем, а это место посещает мстительный дух убитого человека. Вся земля — живая, ее малейшая частица что‑то значит; природа насыщена человеческой историей»[1443]. Выражаясь более точно, природу преображает — и нагружает мифом — сам факт кратофании или иерофании. Леви–Брюль на основании наблюдений А. Р. Рэдклифф–Брауна и А. — П. Элкина справедливо подчеркивает иерофанический характер священных мест: «В представлениях аборигенов священное место никогда не существует само по себе. Оно всегда есть часть целокупности; в него входят животные или растения, типичные для него в разные времена года, а также мифические герои, которые тут жили, бывали или же сотворили здесь что‑то и которые воплощены нередко в самой земле этого места; совершаемые здесь обряды и возникающее здесь эмоциональное состояние»[1444].
По Рэдклифф–Брауну, сердцевиной этой целокупности является «центр местного тотема», и во многих случаях можно увидеть прямую связь — «сопричастность», пользуясь выражением Леви–Брюля, — между центрами тотемов и мифологическими персонажами, жившими в начале времени и тогда же сотворившими центры тотемов. Именно в этих священноявленных местах были сделаны главные Откровения; именно здесь человек был научен кормить себя и пополнять свои пищевые запасы. И все связанные с пищей обряды, исполняемые в священном месте, в центре тотема, — это просто имитация и повторение того, что делали in illo tempore мифические существа. «Так бандикуты, опоссумы, рыбы и пчелы были вырваны из своих гнезд героями древних (bugari) времен»[1445].
