Гершом Шолем - Основные течения в еврейской мистике
Эти сферы, часто изображаемые с помощью мифических метафор, которые служат ключом к своего рода мистической топографии Царства Небесного, сами по себе являются лишь стадиями в раскрытии творческой силы Бога. Каждый атрибут соответствует определённой стадии, в том числе атрибут Строгости и Суда, который мистическая спекуляция связывала с источником зла в Боге. Мистик, стремящийся постигнуть тайну абсолютного единства Бога, сталкивается с самого начала с бесконечной сложностью небесных миров и стадий, описанных в каббалистических текстах. От созерцания этих сфирот он переходит к концепции Бога как единства и корня всех этих противоположностей. В общем же мистики представляют себе Бога не как абсолютное Бытие или абсолютное Становление, но как единство этих двух начал, так же как сокрытый Бог, совершенно неведомый нам, и живой Бог религиозного опыта и откровения – это один и тот же Бог. Другими словами, каббалисты не были дуалистами, хотя с исторической точки зрения существует тесная связь между их воззрениями и воззрениями гностиков, утверждавших, что сокрытый Бог противостоит Творцу. Напротив, вся энергия «ортодоксального» каббалистического умозрения направлена на то, чтобы избежать дуалистических выводов, ибо в противном случае её адепты не смогли бы оставаться в лоне еврейской общины.
С моей точки зрения, истолкование в мистическом духе атрибутов и единства Бога в так называемом учении о сфирот составляет общую задачу всех каббалистов, тогда как решения её, предлагаемые различными направлениями или в рамках одних и тех же направлений, могут быть часто совершенно различными. Точно так же все еврейские мистики, от секты терапевтов [9], чья доктрина была изложена Филоном Александрийским [XVIII], до современных хасидов едины в вопросе мистического истолкования Торы. Тора в их представлении – это живой организм, в котором под корой буквального смысла струится и пульсирует тайная жизнь. Каждый из бесчисленных пластов этой тайной сферы соответствует новому и глубокому смыслу Торы. Другими словами, Тора состоит не просто из глав, фраз и слов: она живое воплощение Божественной мудрости, извечно испускающей новые лучи света. Это не только исторический закон избранного народа, хотя она также и такой закон; прежде всего она, однако, Закон вселенной, каким его замыслила Божественная мудрость. Любая конфигурация букв в ней, имеет ли она смысл в человеческой речи или нет, символизирует какую-либо грань творческой силы Бога, действующей во вселенной. И как помышления Бога, в противоположность помышлениям человека, бесконечно глубоки, так ни одно толкование Торы на человеческом языке не способно объять всего её смысла. Нельзя отрицать того, что этот метод толкования Торы оказался почти бесплодным для конкретного понимания Священного Писания. Но не менее бесспорно и то, что священные книги, рассматриваемые под таким углом, обретают огромную притягательную силу в глазах индивидуума, раскрывающего в их письменах тайну своей жизни и своего Бога. Обычной участью этих книг было то, что они жили жизнью, в той или иной степени независимой от намерений их авторов. То, что можно назвать «загробной жизнью» этих книг, те стороны их, которые «открыли» позднейшие поколения, часто обретают значение большее, чем первоначальное. И кто знает, в чём заключалось это первоначальное значение?
5
Подобно всем своим духовным собратьям – христианам или мусульманам – еврейские мистики не могут, разумеется, отрицать того, что соотношение между мистическим созерцанием и основными событиями человеческой жизни и мысли носит в высшей степени парадоксальный характер. Но в каббале эти парадоксы мистического духа часто принимают необычную форму. Остановимся, например, на отношении мистиков к феномену речи, одной из фундаментальных проблем мистической мысли на протяжении веков. Как выразить посредством речи мистическое знание, по самой своей природе относящееся к сфере, из которой изгнаны речь и слово? Как описать в адекватной словесной форме протекание интимнейшего процесса соприкосновения индивидуума с Божественным? И всё же стремление мистиков к самовыражению общеизвестно.
Они не устают сокрушаться по поводу абсолютной неспособности языка выразить их истинные чувства, но это не мешает им упиваться словами. Они предаются риторике, множа до бесконечности свои попытки выразить в речи невыразимое. Литература о мистике разных народов неизменно отмечала эту тенденцию [10]. Еврейская мистика не является исключением, но она отличается двумя необычными особенностями, между которыми существует определённая связь. Это, во-первых, поразительная сдержанность, проявляемая каббалистами при описании ими своего мистического опыта, и, во-вторых, позитивно-метафизическая оценка ими языка как инструмента самого Бога.
Если сравнить труды еврейских мистиков с мистической литературой других религий, то можно отметить одно существенное отличие – отличие, которое в какой-то мере затруднило понимание сокровенного смысла каббалы и даже помешало такому пониманию.
Совершенно ложно предположение, что религиозный опыт каббалистов лишён того, что, как мы могли убедиться, составляет сущность религиозного опыта всех других народов в различные эпохи. Экстатический опыт, встреча с абсолютно Сущим в глубинах своей собственной души – как бы иначе ни угодно было обозначить цель мистической ностальгии – были так же присущи наследникам раввинистического иудаизма, как и другим мистикам. Могло ли это быть иначе, если речь идёт об одном из первичных и главных побуждений человека? Вопреки этому существует неодолимо сильное нежелание описывать в ясных выражениях эти в строгом смысле мистические переживания. Не только формы описания их различны, но и отсутствует желание описывать их и делиться знанием о них, или, если такое желание имеется, то оно уравновешивается другими соображениями.
Известно, что автобиографии великих мистиков, пытающихся обобщить свои внутренние переживания в непосредственной и субъективной манере, служат украшением мистической литературы. Эти мистические исповеди при всей своей противоречивости не только являются наиболее ценным материалом для понимания мистики, но многие из них – также подлинные перлы изящной словесности. Однако каббалисты не были любителями мистической автобиографии. Они стремятся изобразить сферу Божества и другие объекты созерцания в безличной форме, как бы сжигая за собой мосты, приведшие их в этот мир. Они гордятся своей объективностью и питают глубокое отвращение к саморекламе. В богатстве словаря они нисколько не уступают другим авторам автобиографий. Создаётся, однако, впечатление, что их как бы сдерживало чувство стыда. Иногда попадаются документы интимного и личного характера, но примечательно, что они встречаются почти всегда в рукописях, и едва ли сами авторы согласились бы на их публикацию. Каббалисты осуществляли своего рода добровольную самоцензуру, сводившуюся к вымарыванию некоторых отрывков слишком интимного характера в рукописях или во всяком случае к тому, чтобы эти сочинения не публиковались. В дальнейшем я вернусь к этому вопросу и приведу несколько показательных примеров такой самоцензуры [XIX]. В целом же я склонен полагать, что одна из причин этого нежелания сообщить слишком личный характер самовыражению кроется в том, что евреи сохраняли необычайно острое чувство несовместимости мистического опыта с идеей Бога как Творца, Царя и Законодателя. Очевидно, что отсутствие автобиографического элемента служит серьёзной помехой для понимания психологического аспекта еврейской мистики, ибо для такого понимания прежде всего необходим автобиографический материал.
В общем же можно утверждать, что на протяжении длительной истории каббалы встречается поразительно мало каббалистов, чьи учения и труды носили бы отпечаток сильной личности. Исключением из этого правила были люди, возглавившие после 1750 года хасидское движение. Отчасти это вызвано личной сдержанностью, характерной, как мы видели, для всех еврейских мистиков. Не менее существенно и то, что наши источники оставляют нас в совершенном неведении относительно личностей многих каббалистов, в том числе авторов, пользовавшихся огромным влиянием, чьи доктрины имело бы смысл изучать в свете биографического материала, если бы тот был нам доступен. Довольно часто источники того времени даже не упоминают их имён! Нередко также сохранялись только такие мистические трактаты и книги, на основании которых трудно или невозможно составить мнение об авторах как личностях. Исключения из этого правила весьма немногочисленны. Из сотен каббалистов, чьи сочинения нам известны, едва ли наберётся десяток, сведения о которых не исчерпывались бы несколькими малозначительными фактами, да и эти факты мало что дают нам для понимания их как личностей, если вообще что-нибудь дают. Сказанное относится, в частности, к Аврааму Абулафии (XIII век), Ицхаку Лурии (XVI век) и в позднейший период – к великому мистику и поэту Моше Хаиму Луцато из Падуи (умершему в 1747 году), чей пример типичен для обрисованной мною здесь ситуации. Несмотря на то, что мистические, назидательные и поэтические произведения Моше Хаима Луцато занимают несколько томов и многие из них опубликованы, истинная личность автора оставалась настолько в тени, что о нём почти ничего не было известно, кроме имени, пока в результате обнаружения и публикации доктором Шимоном Гинзбургом его переписки со своим учителем и друзьями не был пролит яркий свет на эту замечательную фигуру [XX]. Будем надеяться, что со временем будут «открыты» и другие великие еврейские мистики, о которых нам известно ещё очень мало.
