Игорь Смолич - РУССКОЕ МОНАШЕСТВО Возникновение. Развитие. Сущность. 988—1917
Житие Авраамия, составленное вскоре после его кончины (около 1237 г.) его учеником монахом Ефремом, представляет собой ценный материал по XII в. подобно тому, чем является житие святого Феодосия для XI в. Духовная среда, окружавшая Авраамия, повторяет некоторые черты, знакомые нам по Печерскому патерику. Можно, конечно, считать, что древнерусское домонгольское монашество уже тогда вступило в полосу упадка. Но нельзя забывать, что причина этого заключена не в самом, тогда еще новом для Руси, монашестве, а в тогдашних условиях государственно–политической и церковной жизни. Внутренняя зрелость и сила иночества покоится на многолетнем непрестанном духовном делании, а древнерусский черноризец такой школы пройти еще не успел. Век Феодосия был слишком краток, и его влияние сохранялось в одном–двух поколениях монастырской братии; русское монашество еще не впитало в себя всего аскетического опыта иночества, не усвоило основ общежития. Аскетические творения святых отцов говорят о том, как медленно совершается этот процесс, какой вред может причинить перерыв в духовном делании и как легко могут монастыри подвергнуться обмирщению. Для того чтобы удержаться на достигнутой высоте, иночество нуждается не только в устоявшемся аскетическом предании, но и в живых носителях его, которые воспитывали бы новые поколения монахов в духе этого предания, как это делают столь мало известные на Западе православные старцы, и на смену себе выращивали бы новых духовных наставников. А этого–то как рази не было, ибо при всей своей личной духовности и благочестии св. Феодосий не создал «школы» аскетического миросозерцания — ни для всего домонгольского монашества вообще, ни для Печерского монастыря в частности. Поэтому в иночестве этой эпохи мы не видим «золотой середины» — строгого общежития, киновии, первой и самой важной школы черноризца: вместо этого либо чрезмерные подвиги, либо обмирщение монастырского быта.
Св. Феодосий своим житием указал на высоту монашеского чина, на его необходимость для христианского общества, и сам был примером аскетической доблести для новообращенного народа; при этом он был скорее воплощением нового русского христианства вообще, чем русского иночества.
О внутреннем раздвоении монашества в XII в. свидетельствуют и труды епископа, бывшего, пожалуй, одним из лучших творений, но, к сожалению, не творцом древнерусского аскетизма. Я говорю о Кирилле, епископе Туровском, «русском Златоусте», названном так за свои проповеди, исполненные высокого поэтического подъема. Родился он в 1130 г., а умер вскоре после 1182 г. Будучи в начале своего иноческого поприща монахом Борисоглебского монастыря в Турове, он выделялся строгостью жизни и аскетическим деланием, частью которого было даже столпничество; для своего времени он был образованным монахом. Позже (1162) Кирилл был избран епископом Турова. Среди прочих его трудов сохранились три послания, в которых он рассуждает об иноческом житии. Хотя эти послания, направленные определенным лицам, характеризуются иными чертами, нежели упомянутые ранее поучения Феодосия (в богословском отношении они стоят на более высоком уровне и представляют собой принципиальное обсуждение темы), но и по ним все–таки можно судить о состоянии монашества в ту пору. Особенно хорошо освящает отдельные черты монастырского быта послание к Василию, игумену Печерского монастыря (1182). Например, мы узнаем из него, что представления о значении великой схимы были тогда не вполне отчетливыми.
Уже в житии Авраамия находим мы следы старчества, которые обнаруживаются во всех делах святого, прежде всего в его отношениях с черноризцем Ефремом, но также и с другими верующими, искавшими у него духовного руководства, — это был пример старчества вне монастырских стен, напоминающий нам старцев XVIII в. Сочинение Кирилла «Сказание о черноризьчьстем чину» ясно показывает, что он тоже знал старчество как аскетическое и монастырское установление [50].
К сожалению, у нас мало материала, который бы описывал повседневную жизнь в монастыре XI–XII вв. Житие Феодосия дает некоторую опору для того, чтобы представить себе монастырскую жизнь его времени, но главным образом, если не исключительно, в самом Печерском монастыре. По более поздней эпохе и по другим монастырям наши сведения носят весьма отрывочный характер. Житие Авраамия в этом отношении тоже не очень содержательно, поскольку его составитель ограничивается повествованием о событиях жизни самого Авраамия.
Что касается монастырского управления, то тут у нас есть достаточно достоверный материал. Как правило, настоятель избирался самой братией. Позже новоизбранный игумен утверждался в своем звании епископом или митрополитом. Иначе обстояло дело в монастырях, основанных князьями, — в ктиторских монастырях, в большей степени зависевших от князя. В них выбор и смещение настоятеля целиком находились в руках ктитора — князя. То же самое было и в обителях, основанных архиереями. На практике князь предлагал своего кандидата епископу для назначения. Отказы со стороны епископа случались крайне редко. Хотя в Печерском монастыре выборы настоятеля в принципе оставались привилегией самой братии, в Патерике можно обнаружить свидетельства того, что эти выборы часто происходили не без влияния со стороны. Кроме того, Патерик свидетельствует, что монахи не всегда были довольны настоятелем и часто добивались его смещения. Когда Феодосий на смертном одре предложил братии избрать новым настоятелем монаха Иакова, черноризцы не захотели послушаться его совета, потому что Иаков пришел в Печерский монастырь из другой обители. Тогда Феодосий назвал другого кандидата в свои преемники — Стефана. Братия согласилась избрать его игуменом. Но вскоре Стефан (бывший настоятелем с 1074 по 1078 г.) был смещен из–за недовольства братии и вынужден был уйти из монастыря. Его преемником стал избранный братией Никон Великий (1078–1088). О том, что сами выборы иногда проходили не без трений, свидетельствует история выборов в игумены священника Василия в 1182 г. Еще одним примером того, что в монастырские настоятели могли поставляться приходские священники, было избрание Прохора в 1112 г. Разумеется, в обоих случаях приходские священники перед поставлением в настоятели принимали постриг [51].
Управление монастырем сосредоточивалось в руках игумена, если же монастырь был ктиторский, то в своих распоряжениях игумен должен был считаться с волей ктитора. Если настоятель был строгим аскетом и ревнителем хорошо поставленного монастырского уклада, то задача его была особенно трудной, ибо он должен был находить средний путь между строгим исполнением монастырского устава и княжеской волей. Княжеская власть над монастырем содействовала его обмирщению, что проявлялось и в материальной зависимости обители от этой власти. Княжеские вклады были главным источником существования монастырей. А тут еще и приношения от частных лиц, от владык, от богатых купцов и иных дарителей… [52]
Впрочем, материальное обогащение монастырей помогало им выполнять свою социальную миссию. В житии св. Феодосия и Печерском патерике находим много примеров благотворительности, процветавшей в Печерском монастыре. Будучи самой богатой обителью, Печерский монастырь мог заниматься благотворительностью с бульшим размахом, чем другие монастыри XI–XII вв. Велико было значение монастыря и для внутренней миссии. Может быть, это покажется противоестественным, но труд монаха вне монастырских стен не мог не наносить ущерба монастырской жизни. В Древней Руси лишь монахи могли исповедовать верующих. Духовный отец был не только руководителем в духовной жизни, но и советником в повседневных делах. Это обеспечивало монашеству достаточно большое влияние на общественные отношения, но в то же время втягивало иночество в эти отношения и имело порой нежелательные последствия. В Древней Руси завещание делалось обычно по совещании с духовным отцом и в его присутствии, порой грамотный духовник собственноручно записывал последнюю волю своего духовного чада и таким образом мог повлиять на волю завещателя. Ясно, как важно было для монастыря, если его настоятель или какой–либо другой авторитетный монах был духовным отцом у князей или богатых людей и мог использовать свое положение в интересах монастыря. Но с этой теневой стороной связано было и великое благотворное воздействие духовенства на общество того времени. Пример уже упоминавшегося Авраамия Смоленского показывает, как велико могло быть влияние религиозно одаренного духовника на верующих людей; о том же говорят и многие другие источники [53].
3. Религиозно–культурная деятельность монашества
К внутреннему раздвоению монашества вело и то обстоятельство, что на его плечи легла великая задача национально–культурного просвещения.
