Протоиерей Александр Шмеман - Статьи
Уникальность секуляризма, его отличие от великих ересей эпохи отцов состоит в том, что они были вызваны расхождениями между христианством и эллинизмом, в то время как секуляризм является результатом ослабления самого христианства, его глубоких внутренних метаморфоз. Недостаток времени не дает мне возможности остановиться на этом более подробно. Поэтому я ограничусь одним символичным примером, имеющим прямое отношение к нашей теме [3]. В конце XII в. латинский богослов Беренгарий Турский был обвинен за свое учение о Евхаристии. Он утверждал, что поскольку присутствие Христа в элементах Евхаристии мистическое или символическое, оно не реально. Латеранский собор, который осудил его, просто перевернул формулировку, и в этом, по–моему, вся проблема. Он объявил, что так как присутствие Христа на Евхаристии реально, оно не мистическое. Решающим здесь является разъединение и противопоставление двух понятий — verum и mystice, то, что обе стороны считают их взаимоисключающими. Таким образом, западное богословие объявило, что мистическое и символическое не является реальным, а то, что реально, — не символично. Это было, по существу, крушением фундаментальной христианской мистериальности, антиномичного сочетания реальности символа и символичности реальности. Это было крушением фундаментального христианского понимания творения с точки зрения его онтологической сакраментальности (таинственности). С тех пор христианская мысль, в схоластике и после, всегда противопоставляла эти понятия и явно или не явно отрицала символический реализм и реалистический символизм христианского мировоззрения. «Если бы Бога не было» — эта формула придумана не Бонхеффером или каким–то другим современным приверженцем «безрелигиозного христианства». Она уже заложена в томизме с его эпистемологическим различением causa prima и causae secundae. Здесь подлинный источник секуляризма, который в конечном счете есть не что иное, как утверждение автономии мира, его самодостаточности с точки зрения разума, знаний и деятельности. В результате «падения» христианского символизма дихотомия «естественное — сверхъестественное» стала основой христанской мысли и опыта. И соотнесены ли как–то эти понятия по analogia entis (подобие бытия — прим. пер.), как в латинском богословии, или такая аналогия полностью отрицается, как в бартианизме, в конечном счете не имеет значения. И там, и там мир больше не является «естественным» таинством Бога, и сверхъестественное таинство теряет связь с этим миром.
Но не будем заблуждаться. Эта западная теологическая формула (framework) была, по существу, принята и православным Востоком, и с конца эпохи патристики наше богословие становится гораздо более западным, чем восточным. Если секуляризм можно назвать западной ересью, непосредственным следствием главного западного «уклонения», то наше собственное схоластическое богословие также было пронизано им на протяжении веков, несмотря на резкую критику Рима и папизма. И парадоксально, но далеко не случайно, что психологически самые западные среди современных православных — именно ультраконсервативное правое крыло в православии, чье мышление, с одной стороны, законническое и формализованное, а с другой стороны, определяется этими самыми дихотомиями, введение которых в христианскую мысль было «первородным грехом» Запада. Как только эти дихотомии усвоены, уже неважно, с точки зрения богословия, принимается ли мир, как, например, в западном секулярном христианстве, или отвергается, как у крайне правых православных проповедников конца света. Оптимизм одних и пессимизм других — это, по существу, две стороны одной медали. И отрицание природной сакраментальности мира, и радикальное противопоставление естественного и сверхъестественного делают мир закрытым для благодати и в конечном итоге приводят к секуляризму. И именно в этом духовном и психологическом контексте проблема соотношения поклонения и современного секуляризма приобретает свою истинную значимость.
7
Очевидно, что находящееся под сильным западным влиянием богословие, безусловно, воздействует на богослужение или, точнее, на его теорию и практику, и на то, что я называю литургическим благочестием [4]. И происходит это воздействие потому, что оно удовлетворяет большое желание человека иметь законническую религию, которая осуществляла бы его потребность и в священном — в божественных санкциях и гарантиях, и в профанном — то есть чтобы она защищала его обычную мирскую жизнь от по существу постоянного вызова и абсолютных требований со стороны Бога. Это был возврат к такой религии, которая гарантирует, посредством регулярных сообщений со «священным», чистую совесть и безопасность жизни, а заодно и неплохое положение в «той жизни», к религии, которую Христос опровергал каждым словом Своего учения и которая в конце концов распяла Его. Действительно, намного легче жить, когда есть четкое разграничение между священным и профанным, естественным и сверхъестественным, чистым и нечистым. Намного легче воспринимать религию, когда есть священные табу, предписания и обязанности согласно закону, обрядовая правильность и каноническая надежность. Значительно труднее понять, что такая религия не только не представляет никакой угрозы секуляризму, но, наоборот, парадоксальным образом является его союзником.
И тем не менее именно это произошло с нашим «литургическим благочестием». Не с богослужением как таковым — не с его формами и структурами, которые слишком традиционны, слишком стали частью церковной жизни, чтобы на них можно было как–то существенно повлиять, но с нашим восприятием этих форм, с тем, что мы ожидаем и, следовательно, получаем от богослужения. Если богослужение, определяемое литургической традицией, этим lex orandi Церкви, не изменилось, то его восприятие верующими стало все больше и больше определяться теми самыми категориями, которые православная литургическая традиция эксплицитно или имплицитно отвергает каждым словом, самим своим характером. И вся трагедия в том, что введение этих категорий сегодня принято до такой степени, что любая попытка оспорить их, показать их несовместимость с истинным духом и смыслом литургии вызывает обвинения в модернизме и других смертных грехах. И все же это не просто пустой спор, не одна из тех академических бурь, которые обычно обходят Церковь стороной. Это действительно вопрос жизни и смерти, потому что здесь и только здесь воинствующая ересь секуляризма может получить свой точный диагноз и быть побеждена.
Недостаток времени заставляет меня ограничиться одним примером, чтобы показать, что вышеупомянутые дихотомии, которые, безусловно, привели к глубоким изменениям в нашем литургическом благочестии, не только не связывают и не соотносят друг с другом Бога, человека и мир, объединяя их в одно целостное мировоззрение, но, наоборот, нарушают все связи и соответствия между ними. Так, например, освящение воды, делающее ее «святой водой», может иметь два совершенно разных значения. Оно может, с одной стороны, означать преобразование чего–то профанного и потому, с точки зрения религии, лишенного силы или нейтрального во что–то священное, и в таком случае основной религиозный смысл «святой воды» в том и состоит, что это уже не «просто» вода и что она даже противоположна ей, как священное профанному. Здесь сам акт освящения не открывает ничего нового в воде, а значит — в веществе или мире, но, наоборот, делает их иррелевантными по отношению к новой функции воды. Священное расценивает профанное именно как профанное, то есть с точки зрения религии, бессмысленное. С другой стороны, тот же акт освящения может означать раскрытие истинной природы и назначения воды и, следовательно, мира — он может стать проявлением и исполнением их сакраментальности. Будучи возвращена через освящение к своему подлинному назначению, святая вода являет себя как истинная, полноценная, настоящая вода, и вещество опять становится средством причастия Богу и Его познания.
Сейчас каждый, кто знаком с содержанием и текстом молитвы великого освящения воды, совершаемого при крещении и в праздник Богоявления, конечно, знает, что они принадлежат ко второму из двух упомянутых выше значений, что их объектом является не дихотомия священного и профанного, но сакраментальные потенциальные возможности творения в целом, так же как и каждого из его элементов. В то же время каждому, кто знаком с нашим литургическим благочестием — в нашем случае с пониманием большинством верующих смысла святой воды, хорошо известно, что тут преобладает первое значение, целиком вытесняя второе. Такой же анализ можно было бы проделать, и результаты были бы те же, по отношению практически к каждому аспекту богослужения: к таинствам, литургии времени, эортологии (богословию праздников — прим. пер.) и т. д. Сакраментальность везде подменена сакральностью, а откровение (epiphany) — почти магическим вмешательством «сверхъестественного» во время и вещество («естественное»).
