Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы
157
С исторической стороны в пользу этого вывода свидетельствует начало употребления четок. Как замечает св. Феофан Затворник, «Соединять молитву Иисусову с дыханием, как вы делаете, можно. Это сказал кто–то из древних… Дыхание вместо четок» (Собрание писем, N 634; цит. по: Умное делание. О молитве Иисусовой. Сборник поучений Святых Отцов и опытных ея делателей / Игумен Харитон. Сердоболь 1936 [репринт: Троице–Сергиева Лавра 1992]. 33, N 24). В XIX в. четки были повсеместно распространены, и всего естественнее было построить фразу так, как это сделал св. Феофан — «дыхание вместо четок». Но исторически четки появились вместо «дыхания». До XIV в., несмотря на наличие иногда очень подробых наставлений к молитвенной практике, мы не встречаем никаких упоминаний о четках. Первое — у афонского старца преп. Феоктиста Студита в не изданном до сих пор и дошедшем лишь в славянском переводе поучении (название: Сие послание посылает старец кир Феоктист некоему брату просящему с болезнию како праве възможет держати правило свое, понеже многу беду от бесов подъят и бысть в сумнении в правиле своем. Сице посылает ему; середина XIV в.; см. выше, ч. I, гл. I, прим. 34; рукопись Рос. Нац. б–ки (СПб.), Кир. — Бел. XV, л. 95–98 об., XV в.; всего известно 2 списка, второй — в том же собрании, N XII), что, конечно, свидетельствует о крайне малой распространенности четок и в XIV в., хотя и о большом интересе к использованию их на молитвенном правиле уже в ту эпоху у преп. Кирилла Белозерского (оба славянских списка происходят из его келейной библиотеки). Картина не меняется существенно до XVI в., для которого мы уже просто не имеем достаточного количества источников (или, по крайней мере, они остаются не введенными в научный оборот). Возрождение исихазма в XVIII в. застает четки во всеобщем употреблении, а внешние приемы, столь распространенные в эпоху св. Григория Паламы, — на закате… По–видимому, можно предложить только одно объяснение этому: внешние приемы, связанные с положением тела и дыханием, были вытеснены четками — тоже, своего рода, внешним приемом, но гораздо более простым. Вообще же без внешних приемов в деле сосредоточения ума обойтись едва ли возможно; они перестают быть нужны только при большой степени совершенства, когда ум становится непарительным. Большинство же молящихся знает об этой степени только понаслышке, и без некоторого внешнего сдерживания помыслов оказалось бы неспособным произнести и нескольких молитв хотя бы с относительным вниманием.
158
Триады. II. 2. § 15 // 522.14–24; это место напоминает советы Григория Синаита, отмечающего болезненность позы, принимаемой молящимся исихастом (Каким образом следует сидеть в келлии…[позднейшее название 7 безымянных поучений] // PG CL. 1329 A).
159
Триады. II. 2. § 30 // 535.21–29 — 536.1–7. [Это не мешало св. Григорию проявлять достаточный интерес к естественно–научным знаниям, что особенно отразилось в его Главах физических…; анализ этого материала см. в: R. Sinkewicz. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: the Capita 150 of Gregory Palamas // Mediaeval Studies. 1986. 48. 334–351.]
160
Триады. I. 2. § 6 // 399.8–10. [Цитируется чуть полнее, чем у автора. Смысл выражения, приведенного по–гречески, тот, что Бог Сам (а не что–либо, от Него отличное, как в платонизме) является «идеей» (или эйдосом) для всего материального, имеющего «форму» (где «форма» — один из синонимов «природы»), т. е. для всего материального мира, т. к. существование «неоформленной» материи христианством не допускается. См. выше, ч. II, гл. I, об учении св. Григория Паламы о творении.]
161
Термин sysswmos происходит от Еф. 3, 6; он употреблялся св. Отцами, в частности, св. Григорием Нисским (Толкование на Песнь Песней. XV // PG XLIV. 1112 C [крит. изд.: Gregorii Nysseni Opera. Vol. VI. In Canticum Canticorum / H. Langerbeck. Leiden 1960]). Св. Григорий Палама также прибегает к нему для обозначения «сотелесности» Христа с нами и нашей «сотелесности» с Ним — всегда в связи с Евхаристией «Как восприимет кто в себя кровь Христову и тело… как в мы в нас самих возымеем Бога и сотелесниками Ему станем…»; Беседа 56 // 202–203).
162
Речь идет о обоженных людях, ставших в будущем веке «умами» [ср.: выше у св. Григория Паламы — о том, что человек в обожении весь целиком становится «духом»].
163
Преп. Макарий говорил уже о славе воскресения, присутствующей «уже сейчас внутри» праведников (PG XXIV. 516 A; ср.: 749 A). Св. Григорий Палама также говорит о «воскресении души» в духовном смысле как о цели духовной жизни (К Ксении // PG CL. 1049 D; Первое письмо к Варлааму // GPS I. 249.1–2 [kaiV uJposhm. 2 tou' P. K. Crhvstou. — И. М.]), что, разумеется, не исключает и толкования, связанного с крещением, так как, по его мнению, вся христианская жизнь есть лишь осуществление на деле данных при крещении обетов (? p?stij efele? ?§n… tij t?j sunq?kaj ¬j ?poi?sato prOj tOn QeOn ?p‹ toa qe?ou bapt?smatoj e‡j ™rgon pro§gV [вера пользует <лишь> тогда, когда… кто обеты, ихже сотвори пред Богом при святом крещении, производит в действие]. Беседа 30 // 585 A; ср.: Беседа 16 // 213 B–217 B; Беседа 41 // 516 B, etc.). Мысль о «воскресении души» была, впрочем, широко распространена у исихастов XIV века (см., в частности, Житие св. Григория Синаита // Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита / И. [В.] Помяловский // Записки историко–филологического факультета С. — Петербургского Императорского университета. 1896. XXXV. 1–64, особ. 14–15).
164
Мнение об отсутствии богословской точности у преп. Симеона Нового Богослова остается общепринятым до сих пор. Ср. особ.: архиеп. Василий (Кривошеин). Пеподобный Симеон Новый Богослов… особ. 40–45 (о конфликте между преп. Симеоном и митроп. Стефаном Никомидийским) и 41: конфликт «…скорее духовный, чем догматический и не выходящий из рамок Православия». В том же духе: B. Fraigneau–Julien. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symйon le Nouveau Thйologien. (Thйologie historique, 67) Paris 1985. Однако, это мнение никак не может считаться доказанным — хотя бы потому, что догматические споры (и, следовательно, особенности богословствования) периода от середины IX до середины XI в. остаются совершенно неизученными (сегодня это самый темный период истории византийского богословия; за ним следует эпоха Комнинов, для которой история богословствования хотя и плохо, но известна), так что мы не можем достоверно судить, каким представлялись богословские формулировки преп. Симеона его современникам. С другой стороны, имеются достоверные данные о том, что предмет спора между преп. Симеоном и Стефаном Никомидийским (представляющийся весьма оторванным от жизни всем исследователям творений преп. Симеона) — есть ли различие между ипостасями Святой Троицы только умозрительное или же реальное, — был важнейшим вопросом эпохи (второй половины I тысячелетия), прямо повлиявшим и на богословские споры эпохи Комнинов. (Ср. отчасти: В. М. Лурье. Рец. на: Petrus Callinicensis. Contra Damianum. Lib. II // Византинороссика. 1996 [1997]. 2. (в печати)).
165
Необходимо отметить, что в целом Акиндин не разделял номиналистическую философию Варлаама и с самого начала осудил его нападки на аскетику исихастов, в частности, на психофизический способ молитвы; см. письмо Акиндина к Варлааму, датирующееся зимой 1340–1341 гг.: Письмо 9 // Letters of Gregory Akindynos / A. Constantinides Hero. Washington 1983. 30–32.52–58.
166
Это очень важное место, где св. Григорий Палама однозначно высказывается о необходимости и предопределенности Боговоплощения даже в том случае, если бы грехопадения не было. Подробно это учение было развито у св. Максима, который объясняет, что для совершенного обожения человека было необходимо совершенное воплощение Бога, однако, конкретные обстоятельства, при которых совершилось Боговоплощение, должны были быть другими, если бы не было грехопадения. Крест и смерть воплотившегося Бога стали нужны только вследствие грехопадения. (См. особенно важную статью православного автора: A. Radosavljevic. Le probleme du «presuppose» ou du «non–presuppose» de l’Incarnation de Dieu le Verbe // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 / F. Heinzer, Ch. Schonborn. (Paradosis, 27) Fribourg/Suisse 1982. 193–206). Для латинской схоластики с ее теорией искупления в смысле «выкупа» весь смысл Боговоплощения сводится к преодолению последствий грехопадения. Несовместимость такого учения (заимствованного, к сожалению, и многими русскими богословами, включая архиеп. Сергия Страгородского и В. Н. Лосского) с мыслью св. Григория Паламы подчеркивает здесь автор.
167
Против Акиндина. V. 20 // GPS III. 344.2–4; ср.: [цитату в оригинале заменяем переводом] «иже таинственною банею пакибытия возрожденнии водою и Духом Самому Богу всячески соединяются яко едино быти с Ним». Против Акиндина. III. 14 // GPS III. 200.9–12.
168
Последнюю работу, посвященную учению св. Григория Паламы о таинствах (главным образом, о Крещении и Евхаристии), см. в составе кн.: J. Lison. L’Esprit repandu. La pneumatologie de Gregoire Palamas. (Patrimoines. Orthodoxie) Paris 1994. 173–193. Автор развивает мысли о. Иоанна Мейендорфа. Особую важность, однако, имеет та особенность представления о таинствах у св. Григория Паламы, которая объединяет его со святоотеческой традицией и отделяет от различных вероучений, особенно от латинского: таинства сообщают нетварную благодать обожения (о нетварной благодати см. также ниже). Как отметил проф. И. Романидис, из этого следует, что любые действия, претендующие быть таинствами, но не претендующие сообщать нетварную благодать — каковы так называемые таинства у латинян — заведомо не могут быть признаны таинствами в том смысле, в каком это слово употребляется православными. По этой проблематике см. труд преосв. Фотия Лионского и архим. Филарета (ныне еп. Парижского): Mgr Photios, arhim. Philarete. Le Nouveau Catechisme contre la foi des Peres. Une reponse orthodoxe. Lausanne 1993. 51–68 (рус. пер. готовится к изд.).
