Александр Бриллиантов - Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
48
Floss. Prooemium, p. I‑II. Cf. annotat. c.309, 393: pessime docet; c.313, 777: faldoctrina (c.777: I. Scoti Maximique quem sequitur); c.364: falso disputat; c.395: male docet; c.405: id veritati non congruit; c.416: falsissimum id quidem; c.429: errat; c.799: falsa opinio; c.847: pessima doctrina, Scripturae ludificatio. По вопросу о воззрениях Эригены касательно Евхаристии Флосс берет, однако, Эригену под свою защиту.
49
N. Мollеr, 136.
50
Ср. Е. Zirngiebl. Johannes Huber. Gotha. 1881. S. 64–75. 135 ff.
51
J. Huber. Philosophie der KirchenvSter. Mtinchen. 1589. S. IX.
52
J. Huber. J. Sc. Erigena. Mtinchen. 1861. Vorwort, VII‑VIII.
53
VIII‑IX, XI‑XII.
54
X.
55
171 ff.
56
180 ff.
57
147–148; cf. 60, 92, 137, 190, 211 Anm., 226, 234, 242, 251–254, 260, 268, 303, f»3, 316, 317, 321, 331, 340, (373), (375), 385, 399, (413).
58
428–429.
59
431.
60
432.
61
W. Kaulich. Das speculative System des J. Sc. Erigena. Prag. 1860. Geschichte derscholastischen Philosophie. I. Prag. 1863. S. 65–226.
62
18–19 (=97), 82 (=225).
63
13 (“80), 80 ff. (~ 222 ff.).
64
A. Steckl. Geschichte der Philosophie des Mittelalters. I. Mainz 1864. S.30–128.
65
30.
66
31,36,43.
67
77.
68
102, 127.
69
42ff.
70
44.
71
127–128.
72
Об отношениях Штёкля к Губеру и о пререканиях, поводом к которым послужил вопрос об Эригене, см. Zirngiebi, 136 ff.
73
J. Bach. Die Dogmengeschichte des Mittelalters. Wien. 1873. S. 264–314.
74
264.
75
285.
76
262, 230.
77
312.
78
269 Anm. 24, 280, 81, 267,104, 291.111, 294,123, 296,130, 299,139, против Штёкля 280,81, против Губера 288,105.
79
291.
80
A. Helfferich. Die christliche Mystik. I‑II. Gotha. 1842. I, 179–254; II, 53–126. Cf. I, 198, 202, 203, 233, 251.
81
253,254.
82
202,245.
83
H. Ritter. Geschichte der Philosophie. VII (Gesch. der christl. Phil. III). Hamburg. 1844. 291–292.
84
242.
85
244. Cf. Die christl. Philosophie. I. 1858. 466.
86
286.
87
251–254.
88
J. Hamberger. Physica sacra oder der Begriff der himmlischen Leiblichkeit und die aus ihm sich ergebenden AufschlUsse Ober die Geheimnisse des Christenthums. Stuttgart. 1869. 46–52. Cf. 51–52, Anm.
89
Meusel. Doctrina J. Sc. Erigenae cum Christiana comparatur. Bautzen. 1869. 1.
90
Лютера 13, Меланхтона 11, Герарда 4, 8, 11, Хемница 8; Шлейермахера 11, 23, Мартенсена 12, 23, Ю. Мюллера 23.
91
27 annot.
92
32.
93
A. Neander. Kirchengeschichte. IV. 391. Cf. Christlieb. 130, 132 Anmm.
94
J. H. Kurtz. Handbuch der KG. Mitau. 1856. II, I, 554–561. Cf. Lehrbuch der KG. Mitau. 18747.1, §90, 281–283.
95
Th. Christlieb. Leben und Lehre des I. Sc. Erigena. Gotha. 1860. Vorwort v. Landerer, III‑IV.
96
132.
97
187 ff., 199,463–464.
98
330 ff., 352.
99
198,328,354.
100
L‑Noack. J. Sc. Erigena. Leipzig. 1876.
101
F. Hoffmann. Der Gottesund SchOpfungsbegriff des Joh. Scotus Erigena. Jena. 1876.
102
R. Hoffmann. De joannis Scoti Erigenae vita et doctrina. Halis Saxonum. 1877.
103
G. Anders. Darstellung und Kritik der Ansicht von Joh. Scotus Erigena, dass die Kategorien nicht auf Gott anwendbar s. eien Sorau. 1877.
104
F. Hoffmann. 67–68, 20.
105
Th. Wotichke. Fichte und Erigena. Halle a. S. 1896. 25.
106
43–44.
107
64–70.
108
G. Buchwald. Der Logosbegriff des J. Sc. Erigena. Leipzig. 1884. 67, 70.
109
Theolog. Literatur‑Zeitung. 1884, № 10, 236–237.
110
A. Hamack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. III. Freiburg im Breisgau. 1890. 244, Anm. 2.
111
Н. Ritter. Geschichte der Philosophie. В. VI. 534. Cf. Die christliche Philosophie. B. I. Gottingen. 1858. 386, 387, 390.
112
Christlieb, 103, Anm.; 87–104.
113
453–454, 198.
114
W. Preger. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter. I. Leipzig. 1874. 157, 164.
115
F. Baur. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes ln 1“rer geschichtlichen Entwicklung. II. Tubingen. 1842. 203–334.
116
278, 279, 314.
117
329. Cf. De div. nat. V, 39, с. 1021.
118
H. Jeep. Getting, gelehrte Anzeigen. 1861,1, 531–542.
119
Christlieb, 132 ff., 292 ff., 355 ff., 458 ff.
120
Wotschke, 48 ff., 63. Baur. Lehre von der Dreieinigkeit. Ill, 693. RitschI Christ — liche Lehre von der Rechtfertigung und VersOhnung. I, 567.
121
Wotschke, 28, 52.
122
29,35,37.
123
28,55.
124
49,61.
125
47.
126
70–71.
127
Не имеют, конечно, в данном случае особого значения те суждения об Эригене и его учении, которые представляют более или менее лишь повторение чужих мнений, как это не редко бывает в разного рода общих курсах, равно как те, которые не касаются сущности и характера воззрений его как философа. Ср. Oberweg. J. Erdmann. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Berlin. 1878. K. Prantl. Geschichte der Logik. II. Leipzig. 1861. A. Ebert. Allgemeine Geschichte der Litteratur des Mittelalters im Abendlande. II. Berlin. 1880. Указанные выше разноречивые суждения об Эригене и его системе, высказанные в новейшее время, принадлежат собственно германским, католическим и протестантским, ученым, писавшим свои исследования на намёцком, частью же на латинском языке. Что касается сочинений об Эригене в литературах других языков и суждений о нем негерманских ученых, то эти литературы далеко не представляют такого богатства, какое представляет немецкая, и в них нередко воспроизводятся лишь мнения германских авторов. Между французскими учеными, к числу лиц, с высоким уважением отзывающихся об Эригене, должен быть отнесен ученик Кузэна Тайлъяндье, сочинение которого «Скот Эригена и схоластическая философия» отличается, впрочем, не столько строго научными достоинствами в отношении к содержанию, сколько живостью изложения, свойственной вообще французским писателям. S. — R. Taillandier. Scot firigdne et la philosophie scolastique. Strassbourg‑Paris. 1843. Пантеизма в системе Эригены, по его словам вовсе не должно бояться, потому что наряду с пантеистическими, по–видиутверждениями, в то же время Божество в ней признается и бесконечно выщающимся над тварью (199). Автор относит, между прочим, к доктринам безупречного достоинства (іггбргосhables) в философии Эригены, которые сохраняют полное значение и для настоящего времени, учение о необходимости (nicessitö) в Божестве, как личном Существе, свидетельствующее о высокой метафизической способности (aptitude metaphysique) философа (284). Теория зла у него также должна быть признана прекрасной (parfaitement belle) и представляет именно то самое объяснение зла, которого держится христианство (285). Как писатель, Эригена также должен быть поставлен весьма высоко (285 sqq.). При высоких достоинствах и в качестве мыслителя, и в качестве писателя, Эригена имел, по мнению автора, и весьма большое влияние на последующие века, на средневековую схоластику и мистику, будучи «родоначальником не одной какой‑либо школы, но целой эпохи», и заключая собою философию александрийскую с одной стороны, с другой же предначиная философию христианскую, хотя о нем и его значении потомки несправедливо забыли (283sqq., 293, 200sqq., 216sqq.). В номиналисте Орео, авторе известной «Истории схоластической философии», напротив, Эригена, этот «realiste effrontö», не возбуждает особого сочувствия по своим воззрениям. «Все реалисты (будто бы) идут к пантеизму, но большая часть возвращается, не дойдя до конца», — у Эригены же находим реализм со всеми его последствиями. Для самого автора, впрочем, такие или иные религиозные убеждения составляют, по–видимому, дело не особенно важное. В. Наигёаи. Histoire de la philosophie scolastique. 2 ed. I. Paris. 1872. 161, 150. На итальянском языке известен трактат об Эригене и его учении Капелло. Различая в учении Эригены с одной стороны — часть чисто богословскую, с другой — философскую, Капелло не находит справедливым включать его в число пантеистов, несмотря на встречающиеся у него выражения, которые напоминают пантеизм. A. Cappello. Scot Erigena е le sue dottrine, Torino. 1879.42, 55–56. По его мнению, хотя Эригена берется решать ту же самую проблему, какую решала неоплатоническая философия, но система его вовсе не есть просто лишь воспроизведение неоплатонизма и он является глубоким самостоятельным мыслителем. Утверждаемое им единство всего, согласно с его собственными пояснениями, ни в каком случае не должно исключать и субстанциального множества (62, 81–82). В английской литературе, по–видимому, нет специальных сочинений об Эригене, помимо нескольких журнальных статей и отделов в тех или других произведениях общего характера. Явное сочувствие философу выражает Морис, усматривающий у него «христианский платонизм в его наиболее совершенной (complete) форме», непохожий на платонизм ни александрийский, ни на сократовский, отличающийся и от августиновского платонизма, также платонизма греческих отцов, к которому он приближается более всего. F. D. Maurice. Moral and meta physical philosophy. I. London. 1873. 490, 501. Между прочим, Морис признает, что библейская идея об образе Божием в человеке является одной из основных у Эригены (487). Пантеистом считает Эригену, например, Пуль, причем, по его мнению, христианские элементы можно удалить из его системы таким образом, что самая система не пострадает от этого. R. L. Poole. Illustrations of the History of Mediaeval Thought in the departments of theology and ecclesiastical politics. London. 1884.53–78. Весьма сочувственно относится к Эригене католический автор сочинения об ирландских школах и ирландских ученых, Гили, ввиду частию того, что Эригена именно является наиболее выдающимся представителем ирландской учености. «Несомненно, говорит автор, — он допустил важные заблуждения и по справедливости был осужден. Но он заблуждался не в духе Лютера и Кальвина, а в духе Оригена и св. Киприана», заблуждался потому собственно, что пустился в неизведанные области спекуляции, явившись до известной степени пионером в этом отношении. «Кроме того, он был судим не только за действительно принадлежавшие ему заблуждения, но и за учения, которых он никогда не держался, хотя они были осуждены под его именем». «Его любили и уважали друзья, которые знали его, и к нему относились неприязненно и при жизни его, и по смерти, многие, которые не были знакомы ни с ним самим, ни с его сочинениями. Мы, заключает автор, не склонны превозносить его недолжным образом, но это не значит, что мы должны судить его слишком строго; во всяком случае, что бы ни говорили о его заблуждениях, всякий должен признать, что Иоанн Скот Эригена был мужем святой жизни, чудом учености и славою для страны, которая дала ему его имя и его знания». J. Healy. Insula sanctorum et doctorum. 2 ed. Dublin. 1893. 576, 588. Встречающиеся в русской литературе сведения об Эригене и его учении отражают на себе, что вполне естественно, влияние суждений западных исследователей. Это в особенности нужно сказать о единственной, насколько известно, специальной статье об этом предмете И. Татарского «Сущность и происхождение философии И. Ск. Эригены» (Вера и Разум, 1885, т. II, ч. II), составленной, как видно и из цитат автора, на основании изложений Губера, Каулиха, Штёкля, также Ибервега и Эрдмана, и не чуждой некоторых, можно сказать, странных суждений (например, о «громадном влиянии» философии Эригены на дальнейшее развитие схоластической философии, 230, — о несущественном значении антропологии в его системе, 288). Вслед за Штёклем автор усматривает в гносеологии Эригены рационализм древних гностиков, окрашенный ложным мистицизмом (238–241); повторяет слова Штёкля, что система его по существу своему есть пантеистическая (286), вовсе не христианская (292), «насквозь пропитанная неоплатонизмом» (237, 293). Основные мысли, а в большинстве случаев и подробности, взяты Эригеной из неоплатонизма чрез посредство церковных писателей и развиты им далее в цельную систему в совершенно неоплатоническом духе; хотя от этих писателей заимствован им и «животворный элемент чисто христианских умозрений», но эти умозрения «плохо вяжутся с его неоплатонизмом», — он брал истины христианства отрывочно и «втискивал» лишь их в свои неоплатонические формулы (236–237, 292–294). Неблагоприятную для философа оценку воззрений его дает и А. Верямяовский в исследовании «Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству» на страницах, посвященных Эригене и его учению (Вера и Разум, 1886, т. I, ч.1). И он находит у Эригены рационализм, в его аллегорическом способе толкования Писания, и еретический мистицизм (732–734), вместе с крайним пантеистическим направлением и еретическими взглядами по Разным вопросам (727, 729), ссылаясь, между прочим, для подтверждения свонх суждений на замечания о воззрениях Эригены Дорнера и Баура (745–747). •«Воззрения Эригены на основные предметы богословского знания являются, по словам автора, не только ложными, но и во многом тождественными с соответствующими неоплатоническими воззрениями». Особенно тождество учения Эригены с неоплатоническим замечается в воззрениях его «на Бога как на бескачественную, лишенную жизни и деятельности монаду, на Лица Пресвятой Троицы как на силы или образы единой субстанции, на мир как на необходимую реализацию идей или примордиальных причин,<…>на имманентное отношение Бога к миру, исключающее понятие о личном премирном существовании Бога, и, наконец, на процесс возвращения всей природы в единую Божественную субстанцию». Такое возвращение Эригены к неоплатонизму, при отсутствии знакомства с первоисточниками неоплатонической философии, можно объяснить, по автору, «тождественностью теософского метода, примененного Эригеной к раскрытию христианского вероучения (?): тождественные гносеологические приемы сопровождаются более или менее тождественными результатами» (748–749). Ср. также Н. Страхов: «Очерки истории философии» (Вера и Разум, 1892, I, 361–364; отд. изд. 2–е, Харьков. 1894. 68–71), где учение Эригены о Боге признается воспроизведением неоплатонического учения и вообще замечается, что все главнейшие христианские догматы совершенно переделываются Эригеной на неоплатонический лад. Статья об Эригене в «Философском лексиконе» С. Гогоцкого, т. IV. в. 2. Киев. 1873. 268–269, не заслуживает почти упоминания по своей краткости.
