Алексей Лосев - Мифология греков и римлян
По Гесиоду (Theog. 736—739), в Тартаре залегают все начала и все концы всего сущего. Полярность здесь сама собой бросается в глаза; но она дана здесь в то же самое время в виде настолько цельного и нераздельного образа, что требуется специальный анализ для понимания этого текста. Далее, самый светлый бог Зевс вступает в брак с самой темной богиней Персефоной, и от этого брака — Загрей. Этого Загрея еще младенцем растерзывают Титаны и поедают его тело. Но из золы испепеленных Зевсом Титанов происходят люди, которые поэтому самому являются носителями и титанического и диони–сийского начала. Афина — Горгона убивает Горгону и оттого сама перестает быть Горгоной. Янус у римлян — тоже бог всякого начала и конца, одновременно смотрящий и назад, и вперед. Либитина — любовь и смерть одновременно.
Таких примеров можно было бы привести очень много.
в) Прекрасным примером монолитно–художественного комплекса является образ Сирен у Гомера (Од. XII 40—54, 166—200). Это — полуптицы, полуженщины. Живут они на отдельном острове и поют такими завлекающими, чарующими голосами, что всякий путник высаживается на берег, но Сирены тут же его уничтожают. Поэтому на берегу у них целые горы человеческих костей и гниющих останков. В этом образе совмещаются художественный восторг и гибель, т. е. красота и смерть.
С другой стороны, у Гомера здесь, несомненно, совмещаются различные эпохи культурного и социального развития. Наряду с отдаленнейшим фетишизмом и людоедством мы находим характерную для Гомера высокоразвитую эстетическую культуру. У Гомера нередко совмещаются отголоски самых разнообразных периодов культурно–социального развития. Совмещение это не эклектично, а монолитно–художественно. Гомер уже начинает выходить за пределы общинно–родовой формации и тем самым начинает относиться к ней сознательно, эстетически, а иной раз даже иронически. Так, в приведенных выше текстах о Сиренах помимо всего прочего наличествует еще и развлекательно–сказочный момент, который сводит почти на нет все страхи и ужасы старинного фетишизма и демонизма.
г) Приведем еще образ Нарцисса из Овидия (Met. Ill 346—510). Миф о Нарциссе, по–видимому, развился главным образом в период эллинизма. Кроме Овидия мы имеем только позднейшие основанные на Овидии рассказы у Стация, Авсония, эпиграмматистов, а также у Лак–танция и Ватиканских мифографов. Все эти источники весьма мало прибавляют к Овидию; несущественны также и сообщения Павсания и Конона (римского грамматика времен Августа, в извлечениях Фотия). Безусловно, Овидий не является создателем этого мифа, но воспроизводит и совершенствует более ранних эллинистических поэтов (установить их невозможно), которые писали на ту же тему.
Ядро мифа о Нарциссе таково. Прекрасный юноша Нарцисс был очень холоден по натуре и всегда отвергал любовь и дружбу и женщин, и мужчин. Однажды, увидев свое изображение в ручье, он влюбился в него и, не будучи в состоянии общаться с предметом своей любви, умер от тоски на берегу ручья. На месте его смерти вырос цветок такой же холодной и безжизненной красоты — нежно и сильно пахнущий нарцисс. Несомненно, Овидий ради полноты картины многое выдумал от себя. Так, весь эпизод с нимфой Эхо, которая тоже погибла от безнадежной любви к Нарциссу, вероятно, сочинен самим Овидием или присоединен им к мифу о Нарциссе из другого источника. Таково же, вероятно, предсказание Тиресия, что Нарцисс доживет до глубокой старости в том случае, если не увидит сам себя.
Миф о Нарциссе обычно и читается и излагается как обыкновенный забавный рассказ, без проникновения в его сложную сущность. Однако исторический подход к мифологии обнаруживает в этом мифе неожиданную глубину и художественное отражение определенного момента в истории общественного развития. Перед нами здесь прежде всего изображение крайнего индивидуализма.
Отдельная личность достигает небывалой изоляции, углубления в себя. Даже в природе человек не находит ничего другого, кроме себя. Под покровом наивного мифа, рассказанного в невинных мифо–эпических тонах, таится здесь небывалое общественное разложение: человек всецело охвачен иллюзией отрешенности от всего окружающего.
Но миф в том виде, как он рассказан у Овидия, содержит и нечто иное. Он содержит критику и даже полное ниспровержение этого индивидуализма. По мифу, Нарцисс жесточайшим образом наказан, причем наказание это проводится не кем иным, как самой богиней судьбы Немезидой. Следовательно, миф хочет сказать, что такова уже судьба всякого индивидуализма, который потерял питание от живой действительности и который гибнет в тюрьме собственного уединения, ограничивая себя немногими и скудными ресурсами своих внутренних переживаний.
В такой редакции миф о Нарциссе — всецело продукт эллинизма, эллинизма мудрого, осознающего свои гнилые корни. Раньше эпохи эллинизма этот миф, конечно, не мог быть таким. Ни классика, ни тем более архаика не могли давать подобного рода концепций индивидуализма, поскольку для этого не было никаких общественных условий. Но целиком миф о Нарциссе едва ли отсутствовал до эллинизма. Здесь он был, вероятно, в форме каких–нибудь рассказов о нелюдимом герое, погибшем от собственной нелюдимости, но без подчеркивания всех крайностей индивидуализма. Можно построить целую историю этого мифа вплоть до перехода фетишистского представления о цветке на ступень красивого антропоморфизма. Этого делать мы не будем. Перспектива мифа в глубь времен совершенно ясна. Окончательность и не–возвратимость превращения Нарцисса в цветок указывает на замечательный момент гибели мифологии вообще и перехода ее на совершенно новую ступень — на ступень поэзии.
д) Сказанное о предыдущем мифе может быть отнесено и к мифу об Иакинфе, или Гиацинте.
Античные материалы о Гиацинте дошли до нас тоже только из эпохи эллинизма, от Овидия (Met. X 162—219) и Филострата Младшего (15). Свойственная этим авторам утонченная эротика и весьма изощренный художественный стиль повествования — первое, что бросается в глаза. Но это не должно заслонять другие, более древние моменты, сгущенные здесь в один цельный и нераздельный миф.
Этот эллинистический декаданс есть только один из компонентов анализируемого образа. По выделении его остается очень развитой антропоморфизм, связанный не только с очеловечением явлений природы, но и с изображением их в красивых и выразительных тонах. Такой антропоморфизм во времена общинно–родовой формации не мог быть очень древним. Он говорит о тех эстетических вопросах, которые могли появиться только в период ее разложения и которые характерны для Гомера.
Третьим компонентом является в мифе о Гиацинте участие Аполлона. Аполлон, гласит миф, влюблен в Гиацинта. Бог света, бог искусства и пророчеств тоже выступает здесь в чрезвычайно очеловеченном виде, со всеми страстями, свойственными влюбленному юноше. Миф гласит о гармонии этого бога мирового порядка со стихийным миром, представленным здесь в виде цветка.
Но здесь присоединяется еще и четвертый мотив, разрушающий эту гармонию. Миф говорит, что Аполлон во время игры с Гиацинтом нечаянно его убивает, попав ему диском в голову. Диск этот направил в голову Гиацинта завистник Аполлона Зефир, бог одного из ветров. Следовательно, власть Аполлона над стихийным миром трактуется здесь не как абсолютная. Аполлон глубоко скорбит и печалится по поводу смерти своего друга. Но и на этом миф не кончается.
У Павсания (III 19,4) мы находим один драгоценный мотив. На жертвеннике Гиацинта в Амиклах имелось изображение: боги ведут Гиацинта на небо (вместе с его сестрой, умершей еще раньше его). Это свидетельствует о том, что мифология Гиацинта оценивает его смерть положительным образом, трактуя его гибель вместе с его возрождением и спасением. А отсюда недалеко уже и до того пятого компонента в этом образе. Его вполне отчетливо формулировал Овидий в самом начале своего рассказа о Гиацинте. Миф о Гиацинте (как и множество других античных мифов) трактует нам о вечном возвращении и вечном круговороте жизни в природе. Между прочим, этот момент довольно ясно представлен и в мифологии самого Аполлона (согласно нашему исследованию мифологии Аполлона). Но и этим не исчерпывается богатейший комплекс мифологии Гиацинта, дошедший до нас из эллинистической литературы.
В–шестых, в этом мифологическом комплексе мы имеем элементы, указывающие как на глубокую древность мифа, так (в–седьмых) и на период гибели мифологии. Именно, в Амиклах издавна справлялся многодневный праздник под названием Иакинфии, о котором можно прочитать у Атенея (IV 139d) и упоминания о котором мелькают у Еврипида, Ксенофонта, Геродота, Павсания и др. Мы не будем здесь воспроизводить античные данные о богатейшем ритуале этого праздника, но общее мнение ученых, как и мнение самих греков, относит происхождение этого праздника к глубочайшей старине, когда ведущим племенем были дорийцы, и даже еще до них. Поскольку праздник этот связан с разгаром лета и с культом Аполлона, он обязательно связывался с расцветом производительных сил природы и уходил в хтони–ческую глубину мифологии.
