Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников
371
Ср. Гал. 6, 17. Преп. Макарий в другом месте еще говорит: «Если кто‑нибудь терпит язвы Владыки (τα. στίγματα τού δεσπότου), пусть ничем не превозносится, даже если случится ему что‑либо совершить, хотя бы только тем, что он возлюбил и предуготовил [свои благие] действия» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 269). Примечательно, что Николай Кавасила замечает о мученике Ардалионе: тот крестился, восприняв язвы Христа и исповедовав благое исповедание. В этом и состоит «определение крещения» (ό τού βαπτίσματος ορος) — чтобы подражать свидетельству (μαρτυρίαν) Христа перед Пилатом вплоть до креста и смерти (см.: Nico/as Ca^asi/as. La vie en Christ. T. I / Ed. par M. — H. Congourdeau // Sources chretiennes. № 355. Paris, 1989. P. 212–214). Если Николай Кавасила соотносит «язвы Христа» с подвигом мученичества, то Феодор Эдесский (или Псевдо–Феодор) говорит: «Тот, кто иссушает цветение плоти подвижничеством и всякое желание (θέλημα) ее отсекает, тот носит язвы Христа в мертвенности плоти своей» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ, ΤΟΜΟΣ Α'. Σ. 328).
372
Данная «Беседа» совпадает с частью 47 главы подлинной редакции «Лавсаика» Палладия (анализ этой редакции см. в кн.: Тром^кмм И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906. С. 198–212), где повествуется о беседе Евагрия и Альбина с аввой Пафнутием относительно падения добродетельных подвижников (см.: The Lau‑saic History of Palladius. Vol. 2 / Ed. by C. Butler. Cambridge, 1904. P. 136–142). Пафнутий принадлежал к так называемому «второму поколению» египетских монахов (по мнению Ж. — К. Гюи, расцвет его деятельности приходится на 360–400 гг.). Он духовно окормлялся у преп. Макария Египетского и аввы Исидора, став преемником последнего, как священник и настоятель Скита. Преп. Пафнутий стяжал глубокое уважение иноков своей мудростью и прозорливостью, и авва Пимен назвал его «великим» (см. предисловие к изданию: Les Apophtegmes des Peres. Collection systematique. T. I. P. 59–61). Вполне возможно, что рассуждения аввы Пафнутия являются отзвуком духовных наставлений преп. Макария — его учителя, а поэтому в рукописной традиции значились под его именем.
373
Слово φρ^ν (Букв.; грудобрюшная перегородка) объ–емлет как бы совокупность душевных, духовных и интеллектуальных способностей человека. Так, Палладий, повествуя о молодом св. Иоанне Златоусте, замечает, что, хотя ему было всего 18 лет от роду, он являлся духовно возмужалым человеком (άνδρυν&Είς δέ τ^ν φρένα), «влюбленным в священные науки» (Pa//a^os. Dialogue sur la vie de Jean Chryso‑stome. T. I. P. 106).
374
Определение аввы Пафнутия как о γνωστιχώτατος опять указывает на традицию православного «гно–сиса», восходящую к Новому Завету (особенно к святым апостолам Павлу и Иоанну) и творениям мужей апостольских (особенно к «Посланию Варнавы»). Затем эту традицию наиболее четко выразил и оформил Климент Александрийский, для которого гносис есть неразрывное единство веры и знания, нравственного совершенства и истинного (т. е. ортодоксального) богословия (см.: Came/ot P. Foi et gnose. Introduction a l'etude de la connaissance mystique chez Clement d'Alexandrie. Paris, 1945. P. 50–68). С возникновением иночества данная традиция обрела твердую почву в учении преп. Антония, для которого христианская Истина, стяжаемая в подвиге аскетического делания, тождественна духовному ведению, объемлющему всю совокупность тварного бытия и находящему завершение в богопознании (см.: РмАйилои,. The Letters of st. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990. P. 59–88). Позднее яркими выразителями той же традиции были Ева–грий Понтийский, преп. Максим Исповедник и др.
375
Учение о «попущении Божием» намечается в творениях многих отцов Церкви, и в частности у блж. Диа–доха. По словам К. Попова, «в сокровенном действо–вании благодати, проявляющей свое присутствие только по временам, блж. Диадох усматривает попущение Божие (παραχώρησίς), имеющее своей целью научение подвижника духовному опыту различения добра и зла и сознанию необходимости Божией помощи, без которой он не может достигнуть совершенства, хотя бы «преуспеянием в трудах мог взойти чрез всю лестницу, показанную Иакову». Автор, подобно другим церковным писателям, различает двоякое Божие попущение: одно из них он называет «попущением по отвращению» (ή πατά αποστροφήν παραχώρησίς), предающим демонам душу, не желающую иметь Бога; она бывает исполнена безнадежием, неверием, гневом и гордостью. Другое попущение он называет «воспитательным» (ή παίδευτίχή παραχώρησίς), страх Божий, слезы и расположение к исповеданию грехов. При этом попущении ум не лишается Божественного света и помощи благодати, только скрывающей свое присутствие и дозволяющей демонам вести брань с подвижником». Как отмечает далее К. Попов, такое различие двух видов попущения встречается и у ряда других отцов (св. Иоанна Златоуста, преп. Анастасия Синаита и т. д.). Кроме того, для обозначения этого попущения церковные писатели использовали термины ή συγχώρησίς и ή εγχατάλείψίς, которые ассоциировались с представлением о богооставленно–сти. См.: Попое К. Блаженный Диадох (V в.), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. С. 427–428, 465–468.
376
Термин προθεσίς («намерение», «решение», «умысел», «расположенность») здесь, скорее всего, совпадает по значению с понятием свободной воли, которая и определяет внутренние целевые установки человека. Подобное значение термина неоднократно встречается в патристической лексике. Так, Немесий Эмесский, полемизируя против языческого учения о судьбе (Ειμαρμένη), которая якобы определяется влиянием звезд, противопоставляет свободу воли астрологическому детерминизму, превращающему людей в слепые орудия этой «эймармене» (πάντων οργάνων οντων τής Ειμαρμένης κα< μηδήν μηδενός έξ ο<χε<ας προ^έσεως πράττοντος) (Nemesii Emeseni De natura homi‑nis / Edidit M. Morani. Leipzig, 1987. P. 107).
377
Слово μόνη можно понимать и в смысле «отшельницы; следующее слово άσχουμένη усиливает подобную возможность. Вполне возможно, что эта терминология отражает еще не устоявшийся строй древнего женского иночества, сходный с тем, который нашел выражение в сочинении «О девстве», приписываемом св. Афанасию Александрийскому. Здесь, с одной стороны, неоднократно говорится, чтобы каждая девственница совершала подвиг «духовного делания» наедине, настолько незаметно и тайно, чтобы никто, даже из родственников, не мог быть свидетелем ее трудов»; а с другой — указывается на девственниц, подвизающихся в небольших сообществах, которые являются только еще прообразами киновий, жизнь которых подчинялась строгому уставу. См.: Дусряе^ее Д. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве» // Учебно–богословские и церковно–проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917. С. 195–198.
378
Этот «Ангел Промысла» (τον άγγελον τής προνοίας) в конкретном случае, видимо, тождественен Анге–лу–Хранителю.
379
Преп. Макарий (или авва Пафнутий) называют гордыню «демонической» (τήν δαιμονιώδη, ή έστιν άπερηφαν/α), предполагая, что именно она положила начало миру темных сил. Согласно преп. Макарию, сатана внушает человеку «надменную гордыню» (υπερήφανος ο<ησ<ς), в результате которой и сам он пал (см.: Dornes R. Die Theologie des Makarios/Symeon. Gottingen, 1978. S. 60). Эта общераспространенная в христианской письменности точка зрения нашла среди прочего отражение и у Оригена, для которого «диавол, как злой дух, не имеет, кроме себя самого, ни в ком другом себе начала и отца, потому что никто не родил в нем его злобы, кроме его самого; он, напротив, сам отец греха, лжи и всякого зла, поелику он первый ввел грех в разумный мир Божий; он первый впал в гордость, грех поистине диавольский, по слову апостола (1 Тим. 3, 5), первый возгордился своими высокими совершенствами и, пожелав независимой от Бога самостоятельной жизни, первый отдалился и отделился от Бога» (Мялебянскмм Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, март. С. 579). Правда, в христианской письменности существовали и другие точки зрения на сущность греха диавола: ее видели во лжи и клевете на Бога (Татиан); в вожделении и последующем плотском соитии Ангелов с девами (св. Иустин, Афинагор, Тертуллиан, Климент Александрийский, св. Амвросий Медиоланский); в зависти к человеку (свв. Киприан Карфагенский, Епифаний Кипрский, Григорий Нисский). Но преобладающее значение возымело мнение о гордыне как причине падения диавола (свв. Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, блж. Августин и др.). Это мнение опиралось на Священное Писание (Сир. 10, 15 и 1 Тим. 3, 6). «К гордости, как сущности греха диавола, приводит, далее, древнее верование, что пал высший пресветлый Ангел, «который по своему первородству был мудрее прочих». Как обладающий высшими совершенствами сравнительно с прочими Ангелами, светлый едва ли мог породить свой грех на почве отношения к другим Ангелам, не мог, например, позавидовать им, ибо ему нечему было завидовать у них, — но он мог согрешить на почве самоуслаждения своими совершенствами. На этом пути он мог задаться вопросом об источнике этих совершенств, что они, совершенства, не от Бога, а от самого себя; а раз мог вступить на такой путь, то он, значит, вступил на путь гордости» (Поножа–рее П. П. О спасении. Вып. I. Казань, 1917. С. 37–40).
