Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников
291
См. толкование этого стиха у св. Василия Великого: «Поелику всякое дело праведника достойно зрения Божия и всякое слово его, так как праведник не говорит ничего праздного, сильно и действенно, то посему псалом уверяет, что праведник всегда пред взорами и всегда бывает услышан» (Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Беседы на псалмы // Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Творения. Т. 1. С. 541).
292
Выражение «рай сладости» (или «радости, духовной неги» — о παραδεί'σος τής τρυφής) в церковной письменности обычно обозначает тот рай, откуда были изгнаны первые люди, нарушившие заповедь Божию. Истоки этого выражения, возможно, восходят к Филону Александрийскому, согласно которому «для обитания человека Бог насадил рай, то есть добродетель; место рая — Эдем (наслаждение), ибо добродетели свойственна радость» (Иеанм^кмм Д. Ф. Филон Александрийский. С. 119). Позднее Климент Александрийский также толкует слово «Эдем» как «сладость» (τρυφή), понимая под ней «веру, ведение и мир (покой)», которых лишился первый человек, преступивший заповедь (см.: C/emens H/exandrinMs. Stromata. Buch I‑VI. S. 140). В «Комментарии на Евангелие от Иоанна» Оригена говорится: «Бог поместил человека в раю сладости (ε<ς τον παράδείσον τής τρυφής), дав ему законы относительно того, что он должен есть и что запрещено ему вкушать» (Origene. Commentaire sur saint Jean. T. III / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 222. Paris, 1975. P. 150). Ср. еще у Дидима Слепца, замечающего, что изгнанный Богом Адам «имел еще в себе тлеющий огонь желания жить в раю сладости» (Didyme /HoeMg/e. Sur la Genese. Т. I. P. 314). Наконец, блж. Иоанн Мосх, повествуя об авве Герасиме, привязавшем к себе льва так, что по кончине аввы тот умер от горя на его могиле, завершает повествование следующими словами: «Вот что произошло — не потому, чтобы лев имел разумную душу, но по воле Бога, прославляющего прославляющих Его не только при жизни, но и по смерти их и показавшего нам, в каком послушании находились животные у Адама, прежде чем он преступил заповедь Божию и был изгнан из рая сладости» (Луг духовный. Творение блаженного Иоанна Мосха. Сергиев Посад, 1915. C. 131–132). Поэтому, согласно св. Серапиону, монахи своими подвижническими трудами обретают вновь утерянный рай. Можно еще отметить, что св. Григорий Чудотворец в «благодарственной речи Оригену», покидая своего учителя, говорит: годы обучения для него были «подлинным раем сладости»; этот же рай являлся «подражанием великого рая Божиего», где возделывалась не «дольняя земля» и не тело, насыщаемое обильной пищей, делалось дебелым, но взращивались, подобно деревьям, «высшие качества души» (τά δε ψυχής μόνον αϋξείν πλεονεκτήματα) учеников, пребывающих в [духовной] радости и неге (εύφραίνομενους χα<τρυφωντας). См.: Cfggoife /e УАямтя–fM? ge. Remerciement a OngeHe. P. 172.
293
Если, согласно Г. Флоровскому, Церковь Христова есть «возрастающее Тело» (a groving body), растущее до тех пор, пока Оно не придет в «мужа совершенного», и Церкви присуща еще некая «дуальность» — «две жизни» (^ма^ oifae), по словам блж. Августина, — небесная и земная (см.: F/oroo^^y С. Eschatology in the Patristic Age: An Introduction // Studia Patristica. Vol. II. 1957. P. 236–238), то слова св. Серапиона заставляют предполагать, что в лице подвижников, достигших высокой святости, данная «дуальность» Церкви уже почти преодолевается и снимается. В их жизни земное столь тесно сопрягается с небесным, что эти две области тварного бытия почти уже не различаются.
294
См. примеч. 3 к «Посланиям» св. Аммона. Преп. Нил, рассуждая о нестяжательности, указывает в качестве образца этой добродетели на св. Иоанна Предтечу и «хор апостолов», от которых «взяла начало жизнь монашеская» (εξ ών ό μοναδικός *%?ξατο β<ος) (PG. T. 79. Col. 996).
295
Необходимо отметить, что отцы Церкви всегда высоко оценивали Книгу Иова, находя ее поучительной и «располагающей к терпению тех, которые впадают в искушения» (Синопсисы Златоуста и Афанасия). Златоуст, к примеру, начертывает «образ именитого страдальца» в его физических и духовных страданиях, достойный подражания для всякого христианина и способный успокоить всякого страдальца (см.: Юн–герое П. Частное историко–критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Вып. I. С. 306).
296
Св. Серапион именует Авраама τόν τ^ς ύμετερας φιλοξενίας εραστήν — выражением, не совсем обычным в святоотеческой письменности. Однако точка зрения на этого патриарха как на прообраз христианского подвижничества была достаточно распространенной в церковной литературе. См., например, у св. Исидора Пелусиота: «Не можешь указать памятника, который не говорю был бы славнее, но даже равен тому, какой поставил себе патриарх Авраам. Ибо воздвиг его в знамение победы не над самоуправными властителями, но над самоуправнейшим естеством. Когда все помыслы вооружились не от одного видения, но по врожденному сочувствию и уязвляли его, пребыл он неуязвимым» (Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. 3. С. 93).
297
Видя в пророке Давиде, как и в некоторых других ветхозаветных святых, прообраз христианских подвижников (отсюда и обозначение его как о άσχητ'χώτατος), св. Серапион одновременно намекает и на тот факт, что египетские иноки как бы «ежедневно общались» с этим святым. Ибо у них существовала практика каждодневного распевания псалмов в своих келлиях, а, кроме того, во время работы (рукоделия) они имели обыкновение произносить вслух речитативом по несколько стихов Псалтири, постоянно размышляя над словами богодухновенного пророка (см.: PegnaM& Z. La vie quotidienne. P. 115–121; FM? ton‑CArsie D. Scripture and the Quest for Holiness. P. 182–193). Подобная практика постоянного «общения» с богоглаголивым песнописцем сохранилась в православном монашестве и в дальнейшем. Например, в «Житии св. Григория Паламы» повествуется о некоем Дионисии, который, будучи знатного происхождения и приближенным к императорскому двору (τ^ς μεν βασίλευούσης ταυτησ< πάλαί πολίτης *α< των εάπατρίδων), покинул все это, возлюбив безмолвие и любомудрие по Христу (ήσυχίας δ'εραστής χα< τής χατά Χρίστον φίλοσοφίας). Уйдя в горы и пустыни, он вместе с другими монахами пребывал там в [непрестанном] общении с благим Давидом (τωχρηστω Δαβίδ ахеГ συγγίνόμενος) (см.: ΦΙΛΟΘΕΟΥ ΚΟΚΚΙΝΟΥ ΒΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. Σ. 218). О значении псалмов Давидовых для духовной жизни каждого христианина прекрасно говорит св. Амвросий: «Если все Священное Писание дышит благодатию Божиею, то о псалмах это должно сказать по преимуществу. Уже самая форма изложения их — поэтическая — говорит за это. Тогда как в книгах Моисея этот род изложения встречается два раза (Исх. 15 и Втор. 32), псалмы представляют собою непрерывную поэзию: их содержание — песни, в которых воспевается слава Божия и Его дела благие в целях примирения с человечеством. Как утренняя роса, святые песни псалмов ниспадают с неба и обильно напаяют веру людей дождем духовной благодати. В псалмах мы находим ответы на все вопросы жизни; каждый может найти в них спасительные средства, которые необходимы для него именно, для уврачевания его страстей. Желает ли кто изучить историю и подражать примерам предков, — все это найдет вкратце в псалме; желает ли кто изучить Закон, — в псалмах он найдет заповедь о любви, в которой все сосредотачивается; страшится ли кто наказания, пусть произнесет: Госноди, да не е яросжи Уеоем обликам женя и не ео 2неее Уеоеж някязыеям женя (Пс. 6, 2); желает ли кто найти пример терпения и кротости, пусть читает Пс. 7, 5; желает ли кто противостать нападениям зла духовного, не найдет в этих видах ничего лучшего, как петь псалмы, что делал Давид. Псалмы смягчают гнев, рассеивают заботы и устраняют печаль» (цит. по кн.: ^осее С. Св. Амвросий Медиоланский как толкователь Св. Писания Ветхого Завета. Киев, 1897. С. 24–25).
298
См. замечание Н. Н. Глубоковского: «Будучи виновником самого возрожденного бытия и его индивидуального восстановления, Господь Избавитель неизбежно бывает этическим масштабом для воскрешенных и разграничивает их по степени уподобления Ему. Благодатная жизнь должна быть повторением искупительного сыновства Христова во всех братьях, и потому они обязательно будут разграничиваться по степени приближения или удаления от идеала в его Божественном Носителе. Такая дифференциация является вместе с тем уже моральным выбором. Отсюда понятен и Страшный Суд Христов, о котором мы читаем в, обращении апостольском к Коринфянам (2 Кор. 5, 10)» (Глубокоеским R. R. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. II. СПб., 1910. С. 602–603).
299
Ср. у св. Фотия Константинопольского, который, разъясняя Исх. 23, 15 (да не яеимися нредо Мною жощ), говорит, что в здешней жизни следует быть целиком преданным добродетелям и благочестию. «Ибо кто лишен («пуст, тощ») добродетели и благочестия (άρετ^ς χα< εΰσεβείας χεχενωμενος), если даже и кажется он приходящим к Богу, не увидит Его и не будет видим им. Ведь нечестивый не увидит славы Божией (Ис. 26, 10) и грешник не поведает оправдания Его (Пс. 49, 16)» (Photii Patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Vol. IV. Leipzig, 1986. P. 62).
