Ричард Бэттс - Духовник царской семьи. Архиепископ Феофан Полтавский, Новый Затворник (1873–1940)
Но с приведенным толкованием митрополита Антония согласиться нельзя. Почему-то он Гефсиманскую молитву Спасителя ограничивает словами да минует Меня чаша сия (Мф. 26, 39) и опускает вторую половину этой молитвы: впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26, 39). А между тем из полного текста молитвы Спасителя видно, что Он молился не просто об избавлении от распятия и смерти, а условно, если будет на то воля Божия. И воле Божией было благоугодно, чтобы Спаситель испил чашу голгофских страданий за грехи рода человеческого. Спаситель был услышан; но в чем же услышан, если страдание и смерть все же были, несмотря на молитву? Он был избавлен от страха смерти по человечеству. Так понимали и толковали настоящее место все Святые Отцы и Учители Церкви!» («Об Искуплении», с. 8–9).
И далее Архиепископ переходит к доказательствам, цитируя Святых Отцов. И начинает он со святого Афанасия Великого: «Когда (Спаситель) говорит: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26, 39); и дух бодр, плоть же немощна (Мф. 26, 41), – тогда показывает две воли: человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу; человеческая, по немощи плоти, отрекается от страдания, а Божеская Его воля готова на него. И как Петр, услышав о страдании, убоялся и сказал: будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою! Господь же, укоряя его, говорит: отойди от Меня, сатана! ты мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое (Мф. 16, 22–23); так разумеется и здесь. В подобии человеческом быв, Он отрекается от страдания как человек; но как Бог, непричастный страданию по Божеской сущности, с готовностью приял страдание и смерть» («О явлении во плоти Бога Слова и против ариан», Т. 3, п. 21, с. 273. Сергиев Посад, 1903).
За этими словами архиепископ Феофан приводит место иное из святого Афанасия Александрийского, Великого. Затем следуют: святой Григорий Нисский, святой Иоанн Златоуст (две цитаты), святой Кирилл Александрийский (три цитаты), святой Ефрем Сирин («Об Искуплении», с. 10–16). И наконец, Архиепископ приводит выписку из «Точного изложения православной веры» святого Иоанна Дамаскина «как классическое, в котором со всею наглядностью и ясностью решается вопрос о существовании и взаимоотношении двух воль во Христе» (там же, с. 16). Вот что пишет святой Иоанн Дамаскин:
«Пред спасительным Своим страданием Он (Спаситель) говорит: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф. 26, 39); но, очевидно, Он должен пить чашу как человек, а не как Бог. Посему, как человек, хочет, чтобы миновала Его чаша. Это были слова естественной боязни. Впрочем не Моя воля, то Твоя да будет (Лк. 22, 42); не Моя, поколику Я имею иную от Твоей сущность, но Твоя, то есть Моя и Твоя, поколику Я Тебе единосущен.
Он естественно имел хотение и как Бог, и как человек; впрочем, человеческая воля следовала и подчинялась (Божеской) Его воле, не действуя по собственному расположению, но желая только того, чего хотела Божеская Его воля. Когда же Божеская воля попускала, тогда человеческая воля естественно подвергалась тому, что свойственно ей. Так, когда она отрицалась от смерти, а Божеская Его воля соизволяла на сие и попускала, тогда естественно отрицалась от смерти и находилась в борении и страхе. Когда же Божеская Его воля восхотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдания Его соделались произвольными, потому что Он добровольно предал Себя на смерть не только как Бог, но и как человек» («Точное изложение православной веры», кн. 3, гл. 18).
Приведя эти слова святого Иоанна Дамаскина, архиепископ Феофан пишет: «Изо всего сказанного видно, что по общему учению святоотеческому Гефсиманское моление Христа Спасителя не было искупительным подвигом страдающей любви Христовой за грехи рода человеческого, а было подвигом борения Христа Спасителя от страха грядущих Голгофских страданий.
Митрополит Антоний находит такое понимание Гефсиманского подвига Спасителя недостойным личности Спасителя… Но что это возражение в значительной степени основывается на недоразумении, в этом мы убедимся, если познакомимся со святоотеческим учением о так называемых естественных и безупречных страстях человеческой природы. Естественные и безупречные Христос
Спаситель, поучению Святых Отцов, принял на Себя все и только не принял греха и страстей греховных» («Об Искуплении», с. 17).
«Мы исповедуем, – говорит святой Иоанн Дамас-кин, – что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естествен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева диавола в нашей свободной воле с нашего согласия и не владычествует над нами насильственно. Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти – те, кои превзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения и преступления, каковы голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей пот, капли крови, помощь ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям… «(«Точное изложение православной веры», кн. 3, гл. 20).
В частности, относительно боязни святой Иоанн Дамаскин говорит: «Слово “боязнь” имеет двоякий смысл. Есть боязнь естественная, когда душа не хочет разлучаться с телом по естественному сочувствию и сродству, какие Творец вложил в душу с самого начала, из-за коих душа естественно страшится, мучится и отвращается от смерти. Определение этой боязни такое: естественная боязнь есть усилие отстоять свое бытие по отвращению к смерти. Ибо, если Творцом все приведено из небытия в бытие, то естественно все стремится к бытию, а не к небытию…
Есть еще боязнь, происходящая от помрачения помыслов, неверия и неведения часа смертного, когда, например, мы устрашаемся ночью, если произойдет какой-нибудь шум. Такая боязнь – вопреки природе, и, определяя ее, мы говорим: неестественная боязнь есть содрогание от неожиданности. Такой робости Господь в Себе не допускал…» («Точное изложение Православной веры», кн. 36 гл. 23).
И архиепископ Феофан делает обобщающий вывод из всего сказанного: «Все изложенное нами учение Святых Отцов Церкви по вопросу о Гефсиманском молении может быть сведено к следующим положениям:
1) Все Святые Отцы Церкви видели в Гефсиманском молении Христа Спасителя не искупительный подвиг, который они полагают в Голгофских страданиях Спасителя, а подвиг предыскупительного борения.
2) Сущность этого подвига они поставляли не в сострадательной любви Спасителя о грехах человеческого рода, а в проявлении немощи человеческой природы Его, выразившейся в страхе пред грядущими Голгофскими страданиями.
3) Проявление этой немощи человеческого естества Спасителя не представляет ничего недостойного святейшей личности Его, так как оно произошло по свободному изволению Божественной воли Его и имело домостроительное значение.
4) Домостроительное значение этого подвига Спасителя заключается в том, что им свидетельствовалось, что Спаситель воспринял на Себя не мнимую, а действительную человеческую природу со всеми ее безгрешными немощами и одну из главнейших этих немощей человеческих препобедил в Своей личности». («Об Искуплении», с. 1–21).
II. Голгофская Жертва
«Вторая особенность учения митрополита Антония о догмате Искупления заключается в том, что искупительный подвиг Христа Спасителя понимается им не в смысле искупительной жертвы за род человеческий, а в смысле сострадательной любви за него. Перейдем к рассмотрению этого пункта его учения.
Общепринятое в нашей богословской литературе учение по этому вопросу может быть выражено следующими словами великого нашего богослова, святителя Феофана Затворника: “Мы пали чрез грехопадение прародителей и попали в неисходную пагубу Спасение наше должно состоять в избавлении нас от сей пагубы. Пагуба наша состоит в двоякого рода зле: во-первых, в прогневании Бога нарушением воли Его, в потере Его благоволения мы подвергнули себя клятве законной; во-вторых, в повреждении и расстройстве своего естества грехом, или в потере истинной жизни и вкушении смерти. Почему для спасения нашего были потребны: во-первых, умилостивление Бога, снятие с нас клятвы законной и возвращение нам Божия благоволения; во-вторых, оживотворение нас, умерщвленных грехом, или дарование нам новой жизни. И то и другое необходимо для нашего спасения: и снятие клятвы, и обновление нашего естества. Если не умилостивленным к нам пребудет Бог, мы не можем получить от Него никакой милости, если не получим милости, благодати не сподобимся; если благодати не сподобимся, новой жизни возыметь не возможем. А если бы мы и получили каким-либо образом прощение и помилование, но остались не обновленными, никакой оттого не получили бы пользы; потому что без обновления мы непрестанно пребывали бы в греховном настроении и непрестанно источали бы из себя грехи, а чрез грехи снова подвергались бы осуждению и немилости или все оставались бы в том же пагубном состоянии.
