М Брайчевский - Утверждение христианства на Руси
Цитированный отрывок справедливо отражает общую ситуацию, хотя и требует некоторых уточнений. Выше отмечалось, что канонизация Ольги и "варягов" Иоанна и Федора произошла еще до 988 г., следовательно, Ярославу не было необходимости ставить эту проблему вновь. Зато идея канонизации Бориса и Глеба ярко отражена в публицистике времен Ярослава и последующих десятилетий. Однако положительное решение вопроса задерживалось, и акт официального утверждения новых святых состоялся только в 70-х годах XI в., уже после смерти Ярослава. Самым удивительным является отсутствие в приведенном списке имени Владимира Святославича, которому отводилось главное место в экклесиастических планах Ярослава.
Литература, посвященная Владимиру, которая возникла в правление Ярослава, была вызвана именно подготовкой канонизации просветителя Руси и должна была подтвердить необходимость этого акта. "Слово" Илариона, представлявшее собой программно-декларативный документ; начальное "Житие", особенно летописная статья, включенная в свод 1037 г., являются элементами единой системы, суть которой выразительно проявляется в текстах. Не подлежит сомнению, что провозглашение Владимира "равноапостольным" святым было своеобразной кульминацией Ярославовой экклесиастики. Другие кандидаты (не исключая Бориса и Глеба) должны были удовольствоваться второстепенной ролью. Однако именно здесь Ярослава ожидало поражение.
Напряженность русско-византийских отношений в конце 30-х - начале 40-х годов хорошо известна и не вызывает дискуссий [333, с. 386-399; 348; 352; 354, с. 349-350; 466, с. 79-80; 894]*. {203} В значительной степени она имела церковно-религиозную окраску [157; 247, с. 11; 359, с. 46-50; 381, с. 367; 506; 508, с. 90-92; 509, с. 103-104]. Понятно, что византийская администрация стремилась использовать формальную зависимость Русской церкви от константинопольской патриархии для давления на Киев, причем не только в церковных, но и в государственных делах. Поэтому вполне естественна отрицательная реакция Ярослава на такую тенденцию; в этом проявилось стремление Киева противостоять византийскому влиянию.
Не будем специально рассматривать этот вопрос, однако отметим, что проблема канонизации русских святых сыграла в этом далеко не последнюю роль. К сожалению, неразработанной остается хронологическая последовательность событий, которые в конечном итоге привели к вооруженному столкновению 1043 г. Нам не известно, в каком году Ярослав обратился в Константинополь с требованием канонизации Владимира, Бориса и Глеба; не известно, когда пришел ответ на это требование и т. п. Следовательно, возможны два варианта, которые представляются более-менее вероятными. Возможно, наметившийся конфликт привел к нежелательной реакции Константинополя. Однако не менее вероятным является и то, что именно этот отказ стал одной из причин открытого конфликта. Впрочем, нельзя исключать и более сложную коллизию, в которой оба фактора действовали параллельно, углубляя и обостряя друг друга.
Во всяком случае мысль о канонизации Владимира не получила поддержки в Константинополе и была решительно отвергнута. Идея "равноапостольности" сыграла в этом роковую роль. Патриархия отказалась признать Владимира Святославича святым, ссылаясь на отсутствие чудес и чудесного. То, что книжникам Ярослава казалось главным козырем в их теории обернулось главным просчетом. Банальная схема с чудесами, примененная в отношении Бориса и Глеба, сработала значительно лучше, и оба княжича были признаны святыми.
Реакция Константинопольской кафедры вызвала интересную теологическую полемику, которая нашла отражение в источниках. В частности, Иаков Мних решительно отрицал значение чудес и чудесного как критерия святости. В "Памяти и похвале Владимиру" читаем: "Не дивимся, възлюбленhи, аще чюдесъ не творить по смерти: мнозh бо святhи праведнъи не сътвориша чюдесъ, но святи суть. Рече бо нhгдh о томъ святыи Иоаннъ Златоустъ: отъ чего познаемъ и разумhемъ свята человека, от чюдесъ ли или отъ дhлъ? И рече: от дhлъ познати, а не отъ чюдесъ. Много бо и волъсви чюдесъ сътвориша бhсовьскымъ мечтанiємъ, и бяху свитhи Апостолh и бяху лжiи Апостолh, бhша святhи пророцh и бяху лжiи пророцh, слугы дьяволя; ино чюдо, и самъ сотона преображается въ ангелъ свhтелъ. Но отъ дълъ разумъти святаго, якоже {204} Апостолъ рече: плодъ духовныи есть любы, терпhнiе, благовhрiе, благость, кротость и въздержанiе, на таковыхъ нhесть закона" [180, с.243].
Иаков Мних писал свое произведение во второй половине XI в., скорее всего - в конце 70-х или же в 80-х годах; возможно, под влиянием второго восстания волхвов, которое произошло в 1071 г. [250, с. 164-170]. В то время экклесиастическая полемика между Киевом и Константинополем достигла кульминации. В 1072 г. была официально признана канонизация Бориса и Глеба и состоялось второе торжественное перенесение мощей во вновь построенный храм в Вышгороде, однако вопрос о канонизации Владимира так и не сдвинулся с места.
Дело, заключалось не только в сугубо догматических соображениях. Определенную роль сыграла и апелляция к реальной истории. В Константинополе хорошо знали, когда в действительности была крещена Русь и кто был ее настоящим просветителем. И если нетрудно было сфальсифицировать начальную историю древнерусского христианства перед не очень просвещенной киевской аудиторией первой половины XI в., то обвести вокруг пальца греческую историографию с ее опытом и информативным фондом было намного сложнее. Хронисты XI в. (Скилица, Зонара и др.) тщательно фиксировали крещение Аскольда и обращение Ольги. Точно так же идеологическую направленность видим и в том, что византийская историография упрямо молчала о крещении Владимира, хотя изложение событий 986-988 гг. делало упоминание об этом факте не только закономерным, но и необходимым.
Формальная канонизация Владимира так и не состоялась. Однако упорство и настойчивость древнерусского духовенства в конечном счете взяли верх и почитание мнимого просветителя утвердилось на Руси. Древнейшие свидетельства об официальном поминании в церквях относятся к XIII в. [180, с. 185-185]; эта дата признана официально. Интересно, что первая Владимирская церковь построена в Киеве только во второй половине XIX в., а иконописный образ самозваного святого вообще не был создан.
Так, идеологическая кампания по канонизации "равноапостольного" князя в середине XI в. породила "Владимирову легенду", которая деформировала подлинную историю утверждения христианства на Руси, превратив необычайно сложный, внутренне противоречивый, драматический процесс в единовременный боговдохновленный акт одного человека.
Начальная история киевского летописания. Ранняя история киевского летописания привлекает пристальное внимание ученых более 150 лет. Начавшись критическими исследованиями М. Бестужева-Рюмина [65], И. Сухомлинова [649], И. Срезневского [640; 643; 644], М. Оболенского [448], эта проблема перешла на принципиально новый уровень, благодаря работам {205} А. А. Шахматова [745; 746; 750; 753; 755] и его многочисленных последователей *: Н. Никольского, В. Истрина, М. Приселкова, Д. Лихачева, Н. Тихомирова, Л. Черепнина, А. Насонова, Б. Рыбакова и др. В настоящее время начальный этап киевского летописания представляется в следующем виде.
1. Первым историческим трудом в Киевской Руси была "Летопись Аскольда", существование которой установлено Б. А. Рыбаковым [532, с. 159-173]. Начатая около 865-866 гг. летопись представляет собой важный идеологический документ эпохи, направленный на осмысление и утверждение Руси как неотъемлемой части христианской Эйкумены и введение ее истории в систему общечеловеческого развития.
Б. А. Рыбаков считал, что "Летопись Аскольда" является "каким-то давно забытым, затерянным еще в эпоху Киевской Руси древним листом (может быть, неизвестным даже Нестору), всплывшим на свет из глубин московских архивов в связи с грандиозной работой, которую предприняли русские историки, подготавливая такие монументальные исторические труды, как Воскресенская летопись, Никоновская летопись, Степенная книга, Лицевой свод и др." [там же, с.161]. "Никакой явной тенденции в этой краткой регистрации фактов мы не наблюдаем" [там же, с.173].
Мы не можем согласиться с этим мнением. Краткие ежегодные записи имеют смысл только как своеобразный "полуфабрикат"- заготовки для будущего свода. Сами по себе они лишены смысла. Историография каждого народа начинается обобщающими трудами, посвященными проблеме происхождения этого народа и закономерностям его развития. Именно таким произведением и была "Летопись Аскольда".
2. После переворота 882 г. летописная традиция прервалась на довольно длительное время. Однако в христианской общине, которая продолжала существовать между 882 и 988 гг., очевидно, велись какие-то хронологические записи (как предполагали И. Срезневский, М. Оболенский и некоторые другие исследователи [74, с. 125; 448; 644]). Во всяком случае не подлежит сомнению, что в это время велась церковная документация.
