С. Л. Франк - Предмет знания
Рассмотрим каждую из этих сторон «единственности» в отдельности[123]
2. Проблема определенности как вневременного единства есть проблема сущности «общего» как такового. Исторические формы ее решения, как известно, распределяются по типам номинализма, концептуализма и реализма; проверка всего многообразия взглядов по этому вопросу не может быть здесь представлена. Мы исходим здесь из основного положения, которое, как мы полагаем, с полной убедительностью доказано новейшими логическими исследованиями[124]: «общее» не может быть выведено из индивидуального как такового и отношений между индивидуальным; поэтому, раз «общее» присутствует в знании и составляет неотъемлемый момент знания, мы должны в самом предмете признать сторону, в силу которой в нем дано «общее». Все попытки показать, как общее возникает из индивидуального, основаны всегда в конечном итоге на порочном круге: в каком‑либо месте доказательства искомое общее просто допускается как таковое. Для непредвзятого логического анализа, оставляющего в стороне все психологические и «метафизические» проблемы, ясно, что когда мы от индивидуального переходим к «общему», например, от данного конкретного образа к понятию «красноты», которое мы ему приписываем, мы осуществляем действительный переход в какую‑то новую область, которая не может быть открыта в пределах самого индивидуального как такового, а противостоит области индивидуального: от переживания, от конкретного содержания, предстоящего в данный миг и действительного только в момент его предстояния, мы переходим к вневременной определенности, тождественной во всех многообразных случаях ее проявления в индивидуальном. В этом смыслелогическийреализм есть самоочевидная истина, которая могла оставаться незамеченной или оспариваться только в силу предвзятых психологических и метафизических допущений.
Но существенный вопрос заключается именно в объяснении подлинного смысла логического реализма. Что значит иметь «само общее» как таковое? Как можно «иметь» общее, если все «данное», весь имманентный материал знания имеется в форме индивидуального, конкретного, т. е. во временной форме?
Если общее есть необходимый элемент знания и тем самым должно быть признано особым содержанием самого предмета, то, по–видимому, мы должны прийти к заключению, что общее как таковое, должно быть нам дано столь же непосредственно, как и индивидуальное. Если, глядя на находящийся передо мной красный предмет, я высказываю суждение: «это — красное», то это, очевидно, предполагает, что с такой же непосредственностью, с какой мне дано логически невыразимое, конкретно–индивидуальное «это», на которое я могу указать пальцем, мне дана в нем или в связи с ним и его общая определенность — «краснота как таковая». Что открытие общего должно иметь в известном смысле характер непосредственного знания, т. е. не должно зависеть от какого‑либо предшествующего знания — это несомненно, ибо иначе знание вообще не имело бы начала. С другой стороны, однакоА мы не можем упустить из виду, что общее, в силу своей природы, необходимо должно быть транцепдентно всему «данному» в смысле наличного в переживании. «Здесь» и «теперь», например, в данном месте зрительного поля и в данное мгновение, когда мы его видим, «общее» во всяком случае не может находиться, ибо оно, по своей природе, вневременно (и; конечно, тем самым не локализовано в пространстве). Мы ссылаемся здесь на то, что уже было установлено нами (см. гл. 1,5): непосредственно данное как таковое, т. е. то, что имманентно присутствует в данное мгновение, как образ в составе сознания, никогда не есть содержание знания, а есть лишь материал для него; всякое знание осуществляется лишь через проникновение в неданное и в этом смысле трансцендентное.
Усмотрение общего возможно, очевидно, лишь через выход за пределы временного явления в область вневременого единства бытия. И здесь при рассмотрении этой первой стороны определенности дело ясно само собой. В самом деле, что остается в определенности за вычетом ее второй стороны, в силу которой она есть «такая‑то», особая определенность? В ней остается вневременное бытие вообще.
Отсюда ясно, что единственность в этом смысле есть не что иное, как принадлежность к единству вневременного бытия. Поскольку мы не слепо погружены в переживание как единичный, изменчивый миг настоящего, как момент в потоке сознания, а сознаем переживаемое в связи с абсолютным вневременным бытием, мы тем самым выходим за пределы переживания как такового и усматриваем в нем часть самого бытия как вневременного единства. Переживаемое становится «содержанием вообще», т. е. чем‑то вневременно единственным в силу того, что в нем нам раскрывается само вневременное бытие. Его единственность в этом смысле есть не что иное, как единственность самого абсолютного бытия: поставленное в связь с последним, осознанное как его часть, оно приобретает и его сверхвременное единство. Единственность содержания в этом смысле дана, таким образом, в интуиции всеединства, в созерцании переживаемого как части единого всеобъемлющего целого[125].
3. Гораздо сложнее вопрос об определении как установлении своеобразной определенности, «именно такой, а не иной». На первый взгляд могло бы показаться, что установление определенности как своеобразия непосредственно осуществляется через применение законов противоречия и исключенного третьего: мыслимое, разлагаясь на «это» в противоположность «иному» и однозначно определяясь через эту противоположность, тем самым становится «именно таким‑то», т. е. своеобразной определенностью. В действительности, однако, своеобразие определенности содержит два момента, — общий и индивидуальный — и лишь первый из них дан в указанных законах. Своеобразие есть, с одной стороны, общее свойство всех определенностей: всякая определенность как таковая одинаково есть какая‑то вообще особая и какая‑то «такая» определенность; таковой она является в силу законов противоречия и исключенного третьего, одинаково действующих в отношении всего мыслимого. Но своеобразие не было бы своеобразием, если бы наряду с этой общей чертой в нем не было бы черты индивидуализирующей: каждая определенность есть не только какая‑то вообще особая определенность, но именно такая‑то, единственная в своем роде. Так, все отдельные цвета — зеленый, красный, синий и т. д. — имеют своей общей чертой то, что каждый из них есть особый цвет; но так как эта «особость» и определенность вообще присуща зеленому цвету не больше, чем красному, синему и прочим, то, очевидно, не она сама по себе делает зеленое именно зеленым, красное именно красным их д. Спрашивается, как осуществляется определение в качестве установления именно такой‑то индивидуальной определенности? Если усмотрение общего как такового есть, как мы выше видели, всегда выход за пределы чувственно–данного, здесь и теперь находящегося, в новую область вневременного, то как мы ориентируемся в этой последней области? В силу чего мы, исходя изданного индивидуального предмета, усматриваем в нем или в связи с· ним именно данную, такую‑то определенность, например, «красноту», а не что‑либо иное? Своеобразие данного индивидуального предмета, т. е. то, что я имею в виду именно его, а не что‑либо иное, может быть, так сказать, указано пальцем: я могу наметить ту точку, где находится этот предмет, и тем индивидуализировать его, т. е. отделить от всего иного. Но как могу я определить своеобразие общего? На каком основании я от данного предмета перехожу именно к красноте, а не к чему‑либо иному, и утверждаю, что этот предмет — «красный»? Краснота, очевидно, не может быть показана пальцем, как этот индивидуальный предмет, ибо она не существует здесь и теперь.
Ссылка на сходство данного предмета с другими «красными» вещами, конечно, помочь не может: эта ссылка опирается на номиналистическую теорию общего и разделяет ее неудовлетворительность: достаточно указать, что всякий индивидуальный предмет имеет много сторон и потому необходимо сходен с многими разнородными предметами; если мы из этих групп выбираем в данном случае группу «красных» предметов, то, очевидно, только потому, что мы уже заранее наметили ту сторону, с которой мы рассматриваем предмет, т. е. уже имеем «саму красноту».
Здесь, по–видимому, из существа самой проблемы вытекает возможность трех решений, которые фактически и были представлены в логической литературе. «Своеобразие» определенности 1) либо должно усматриваться в самом данном, т. е. непосредственно вытекать из своеобразия эмпирически данного, имманентного материала знания (эмпиризм), 2) либо есть итог сочетания своеобразия данного с логическими формами мышления, т. е. результат особого процесса определения, подведения данного под понятия, — процесса, опирающегося, однако, на природу «данного» как такового (дуализм «материи» и «формы» знания), 3) либо, наконец, есть самостоятельное творение одного только «чистого» мышления, которое своими собственными средствами превращает неопределенность в нечто «такое», т. е. в особую определенность (рационализм). Каждое из этих решений выражает, несомненно, некоторую долю истины; но ни одно из них само по себе не дает удовлетворительного решения вопроса.
