Гершом Шолем - Шхина: женский элемент в Божественности
Каббалисты никогда впоследствии не уставали протестовать против этого философского учения о Шхине.[36] Даже Авраам Мигель Кардозо, крупный представитель еретической саббатианской каббалы, умело упрекал еврейских философов; он говорил, что когда придёт Мессия, им ответят за эту теорию, которая затемняла или даже разрушала истинное знание о Боге во время Изгнания путём обособления Шхины от сферы Божества!
Другой отрывок из очень позднего мидраша указывает на то, что подобное разделение между Богом и Шхиной было предугадано в южной Франции в XI в., задолго до появления каббалы. Этот мидраш, который уже рассматривался в более раннем обсуждении предмета, появляется Берешит Раббати р. Моисея ѓа-Даршана из Нарбонны:[37] «Рабби Акива сказал: «Когда Святой, да будет благословен Он, созерцал деяния поколения [Еноха] и видел, что они развращены и злы, Он отнял Себя и Свою Шхину от их среды». Это почти буквальная парафраза пассажа из псевдоэпиграфического Отийот де-Рабби Акива, который говорит лишь: «Я удалил мою Шхину из числа их». Ясно, что для поздних авторов было возможным различать Самого Бога и Его Шхину.[38] Это согласуется с вышеупомянутым мидрашом на Книгу Притчей Соломоновых. Однако, источник высказывания Моисея ѓа-Даршана может быть восточным, на что указывает позднее добавлением к Отийот де-Рабби Акива. В этом добавлении, которое, весьма вероятно, так же происходит с Востока, мы обнаруживаем такое же различение: «В тот час Святой, да будет благословен Он, смотрел и узрел Его Престол и Его Кавод, и Его Шхину». С другой стороны, Рабби из Нарбонны уже продемонстрировал влияние философской экзегезы. В другом пассаже он заявляет, что ангелы были созданы из «сияния Шхины». В более старой литературе этот термин появляется только в связи с теофаниями или эсхатологическими видениями; здесь это понимается как изначальная материя Творения – прочтение, больше совместимое с философской спекуляцией, что появляется в течение IX и X столетий, нежели с до философской аггадой.
Может присутствовать намёк на критику, направленной на частоту гипостазирования в самой аггаде, в отрывке из йеменской компиляции XIII в., известной как Мидраш ѓа-Гадоль. Отрывок, сам относительно поздний (XIII или IX века?) звучит следующим образом:
«И видели он Бога Израиля…» [Исх. 24:10] Рабби Эльазар сказал: Всякий, кто переводит этот стих буквально, является лгуном, и всякий, кто добавляет к нему, совершает богохульство. Поэтому, тот, кто переводит стих «и видели они Бога Израиля» является лгуном, ибо Святой, да будет благословен Он, видит, он никогда не является видимым. Но тот, кто переводит «и видели они Шхину Бога Израиля», богохульствуют, ибо он конструирует здесь троицу: Слава, Шхина и Бог.[39]
Перевод Исхода 24:10, критикуемый здесь, встречается в одной из древних палестинских пересказов, сохранившихся в рукописи, в т.н. Фрагмент-Таргуме. Возражение против возможного тринитарного использования этой парафразы, надо сказать, скорее надуманно; тем не менее, из этого очевидно, что такие группировки гипостазированных наименований Бога, могли быть расценены как догматически сомнительные, даже до появления каббалы. Также ясно, что автор этой критики ничего не знал о философском принижении Шхины до сотворённого существа.
IV
Шхина предстаёт в совершенно ином свете в самых ранних источниках каббалы, в которых, хотя и в нерешительной и неуклюжей манере, начинает развиваться новая концепция Божества. Несомненно, эта новая концепция часто использует старые темы раввинистической традиции, укладывая их довольно странно в новое понимание, перетолковывая их и располагая их неожиданные контексты. Шхина тем самым приобретает новое значение для ви́дения ранней каббалы; здесь мы рассмотрим во всяком случае сущностные элементы этого нового значения.
Это не просто случайность, что самый явный вклад в новое понимание Шхины появляется в тех текстах, которые содержат самый решающий прорыв мифического сознания в сферу раввинистического иудаизма (хотя и различными способами): а именно, в Сефер ѓа-Баѓир и Сефер ѓа-Зоѓар. Баѓир представляет собой собрание коротких фрагментов, остатков и переработок древних фрагментов, возникших в восточном гнозисе, а также фрагментов теософской аггады. Исходя из филологического анализа, Баѓир вряд ли можно приписать одному автору. В Зоѓаре, наоборот, мы сталкиваемся с документом удивительно личного характера. В этой книге мы видим прорыв мифического бессознательного в душу автора значительного литературного таланта; эта личность взял эзотерическую традицию более чем векового интенсивного каббалистического развития, переработал её в необычной личной манере и преуспел в передаче этих очень личных образов потомкам. Конечно, это стало возможным лишь постольку, поскольку последующие поколения были чем-то заинтригованы настолько, что так упорно и решительно отстаивали его право на существование в рамках иудаизма, не отказывая его, по существу, мифическому характеру.
Сущность каббалистической идеи Бога, как мы уже говорили, лежит в её решительно динамической концепции Божества: творческая сила и жизненность Бога развиваются в бесконечном движении Его природы, которая течёт не только вовне, в Творение, но также назад, в себя.
Очевидно, что возникло фундаментальное противоречие между, с одной стороны, этой динамической концепцией, которая искала и находила единство Бога лишь в тайной жизни Его природы, и, с другой стороны, еврейской традицией. В конце концов, неизменность Бога и «неподвижность» была одной из основ, на которой пророческое восприятие Бога, казалось, совпадает с аристотелевской доктриной «неподвижного Двигателя». В любом случае, концепция неизменяющегося Бога уже давно находилась на переднем плане еврейской монотеистической веры, и особенно акцентировалась в рационалистических формулировках еврейской теологии еврейско-арабскими философами. Популярные высказывания учёных и набожных мужей, однако, не всегда отвечали строгими требованиям этой точной формулировки, в которой нет и места для недопонимания; иногда они даже выражали сопротивление суровости этой формулировки, хотя это сопротивление не состоялось в рамках явного и сознательного усилия кристаллизовать свои взгляды. Это было именно то, что сделало высказывания каббалистов столь провокационными: они придали форму всему, что было нонконформистским, когда речь шла о Боге.
Более того, в период гегемонии аристотелевской философии они не имели в своём распоряжении понятийного аппарата, способного сформулировать их интуиции и ви́дение Бога. Единственным языком, доступным в этой сфере, был тот, что противостоял всему, что хотели сказать каббалисты. Таким образом, они достаточно часто оказывались беспомощно запутанными в сети противоречий между негибкими и недиалектическими понятиями, которые им, как люди того времени, пришлось использовать, и образами и символами, живущими в них, которые они породили, но не могли адекватно выражать терминологией, навязанной им их противниками.
Поэтому, каббалисты прибегали к приёму, в соответствии с которым различалось два уровня Божества: один – его скрытое бытие-в-себе, его имманентность в глубинах его собственного бытия; а другой – его творческая и активная природа, стремящаяся вовне к выражению. Первый действительно лишён любого движения или изменения и может быть описан или, лучше, очерчен в негативных терминах, следуя концепциям традиционных философских теологов. Другой уровень – динамический аспект бесконечной жизни, потенций, в котором реализуется процесс творческой и мироподдерживающой деятельности Бога. Первый уровень обозначается на языке каббалистов как Эйн-Соф, недифференцированное единство, самозамкнутый Корень Корней, в котором все противоположности сливаются и растворяются. Второй уровень – структура десяти сфирот, которые являются священными именами – т.е. различными аспектами Бога – или десятью словами Творения (logoi), которыми было всё создано.
Эйн-Соф лишь редко осмысляется как энергия или сила.[40] Оно (в духе каббалистов, к нему следует применять средний род) чисто и просто, сокрыто и трансцендентно; ни одного утверждения нельзя сделать о Нём. Однако, сфирот, будучи частью божественной сущности (хотя и как стадии Его откровения, аспекты Его природы, через которые Он проявляет Себя нам), являются, прежде всего, носителями Его активной и творческой силы. Слово «силы» (forces, ивр. коах), встречаемое так часто в каббалистических писаниях, не следует токовать в смысле средневекового различения actus и potentia; сфирот являются не просто потенциальностями, но являются реальными, экзистирующими сущностями. Они – ипостаси, которые стали независимыми; заряженные энергией и эманирующие её, они позволяют и продвигают процесс, которым Бог открывает Себя и делает Своё великое имя известным. В соответствие с этим, Сефер ѓа-Баѓир упоминает сфирот как «царей»,[41] в ком проявляет Себя один-единственный скрытый Царь; они также именуются «голосами», посредством которых получает выражение одно невыразимое слово, святое имя, которое звучит не только в Торе, но во всём Творении.
