Иоанн Мейендорф - Живое предание
Подобной была позиция и Петра, патриарха Антиохийского, переписывавшегося с Михаилом Керуларием. Он советовал Михаилу сводить критику латинян к догматическому вопросу о филиокве, считая все остальные спорные пункты «безразличными»3. Современный им греческий Охридский архиепископ Феофилакт в своем трактате, посвященном греко–латинской полемике, также считает вопрос об исхождении Святого Духа единственной серьезной проблемой, разделяющей Константинополь и Рим. Оставляя в стороне все обвинения богослужебного и канонического характера, выдвигаемые Керуларием, он возвращается к принципу, высказанному Фотием: «К таким аргументам не будешь прибегать, разве только если не знаешь церковной истории; только те обычаи могут угрожать церковному единству, которые связаны с вероучением»[15].
В четырнадцатом и пятнадцатом веках во время всех переговоров и контактов между греками и латинянами само собой подразумевалось (во всяком случае, в представлении византийцев), что восстановленный в былом единстве христианский мир сохранит разнообразие местных традиций. Когда Николай Кавасила говорит о сошествии Святого Духа в Евхаристии, он ссылается на латинский чин в качестве аргумента в пользу византийской традиции[16]: для него латинская богослужебная традиция несомненно обладает кафолической подлинностью.
В новые времена такая позиция стала практически всеобщей. Так, например, в 1895 году Вселенский Патриарх Анфим и его синод в ответе на энциклику паны Льва XIII« Praeclara gratulationis» писали, что соединение Церквей может осуществиться через единство веры, но единство это не означает единообразия в «чине священного богослужения, гимнах, облачениях священнослужителей и других подобных вещах, которые, даже сохраняя свое разнообразие, не угрожают сущности и единству веры»[17].
Установление четкого различия между священным Преданием и человеческими преданиями, созданными историей, есть, по–видимому, самое существенное в современном богословии, особенно если оно стремится быть вселенским. По–настоящему понять истинную реальность Предания, реальность живую и органическую, являющую пребывание Духа Святого в Церкви и тем самым ее единство, невозможно без четкого ее отграничения от всего того, что создает нормальное разнообразие внутри единой Церкви. Освободить Священное Предание от человеческих преданий, стремящихся его монополизировать, есть, по существу, непременное условие его сохранения. Ибо, если оно застывает в формах той или иной определенной культуры, оно не только и исключает человеческие предания, и предает кафоличность Церкви, но и отождествляет себя с преходящей и относительной реальностью, подвергаясь опасности исчезнуть вместе с ней.
В этом заключается очень важная для современного православия проблема, особенно в связи с его экуменической ответственностью и деятельностью. Было время, когда «христианский Восток» вызывал энтузиазм в экуменических кругах как прекрасная, экзотическая и таинственная традиция, привлекательная своей совершенной инаковостью. Это увлечение ушло в прошлое по мере роста взаимного ознакомления, просто потому, что участники экуменического движения серьезно отнеслись к своим задачам. Продолжая ценить возможности всего того, что местные традиции могут привнести в кафолическую реальность Единой Святой и Апостольской Церкви, они с надеждой ожидают саму единую Церковь. Основной целью экуменической деятельности и мысли является объединение всех. Совершенно очевидная ответственность православных заключается в том, чтобы показать, где это объединение может стать реальностью и как оно может осуществиться. Утверждение Православной Церкви, что она уже и есть Единая Святая, должно получить подтверждение в эмпирической действительности ее жизни, так чтобы она в действительности явилась также и Соборной. Это является и целью внутренних реформ Римской Церкви, которымиона теперь стремится подтвердить свое собственное подобное же утверждение.
Однако все эти усилия могут принести плоды, только если они завершатся встречей не только друг с другом, но и с Господом в Духе Истины. Быть действительно «экуменическим» значит быть готовым в любой момент к этой встрече, которая состоится в день и час, когда мы меньше всего ее ожидаем.
ИСТОРИЧЕСКИЙ РЕЛЯТИВИЗМ И АВТОРИТЕТ В ХРИСТИАНСКОМ ВЕРОУЧЕНИИ[18]
«Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, гюколику он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, т. е. жизнью Церкви».
Это категорическое заявление, принадлежащее А.С. Хомякову, светскому богослову и публицисту прошлого века, влияние которого еще и теперь сказывается на современном православном богословии, является лишь введением к его всеобъемлющим определениям коренного различия между Православием, с одной стороны, и западным христианством в целом, с другой, как конфликта «авторитета» в религии. На Западе, по мнению Хомякова, «авторитет сделался внешнею властью» и «познание религиозных истин отрешилось от религиозной жизни». Определенная церковной властью Истина стала достоянием одного лишь человеческого разума как средство, необходимое или полезное для спасения. А в Реформации внешний авторитет Церкви был заменен внешним авторитетом Священного Писания, В обоих случаях, пишет Хомяков, «посылки… тождественны»[19].
Основное достоинство этих полемических заострений в том, что они иллюстрируют факт, что проблема авторитета имеет свою долгую историю, особенно в отношениях между Востоком и Западом, и что она включает в себя не только вопрос о том, чему или кому принадлежит авторитет, но также и определение самого понятия авторитета в делах, касающихся христианской веры. Мы постараемся все время иметь этот основной вопрос в виду при рассмотрении проблемы авторитета в этой статье.
1. Авторитет Божественного Откровения
Абсолютная власть Бога над всей тварью — одна из основных идей Ветхого Завета; откровение Его воли само по себе является выражением Его милосердия и может приниматься только со страхом и трепетом[20]. Так, Завет на Синае понимается исключительно как Божественная инициатива, и Израилю постоянно напоминается пророками о праве Ягве ставить Свои условия. Одной из главных тем пророческой проповеди является стремление рассеять то мнение, что у Бога есть хоть какая–нибудь нужда в Израиле и Завет между Ягве и избранным народом имеет какое–либо сходство с соглашением между равноправными сторонами. Это понимание Завета в смысле одностороннего Божьего дара нашло свое выражение в использовании Семьюдесятью Толковниками греческого Йшбтрсп. («завет» или «завещание») для перевода еврейского b'rith вместо такого слова, как CTw9r|KT|, которое истолковывало бы Завет как двусторонний договор. Именно этим односторонним повиновением заповедям Божиим Израиль исполнит условия соглашения и затем получит Божию защиту и руководство. Господу сказал ты ныне, что Он будет твоим Богом, и что ты будешь ходить путями Его и хранить постановления Его и заповеди Его и законы Его, и слушать гла–са Его; и Господь обещал тебе ныне, что ты будешь собственным Его народом, как Он говорил тебе, если ты будешь хранить все заповеди Его (Втор. 26:17–18).
Ветхозаветная идея Завета отражает и самую границу авторитета Божия — внешней власти, часто выражавшейся в антропоморфических категориях монархии, абсолютной и внушающей страх. И мы знаем, что апостол Павел именно с этой идеи начинает разъяснять в Послании к Римлянам содержание христианской проповеди: Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает… А ты кто, человек, что споришь с Богом? (Рим. 9:18,20).
Однако в Евангелии и Посланиях Апостолов содержится также и возвещение о новом Завете, радикально изменяющем характер проявления власти Божией над человеком. Одно из самых разительных различий в том, что «ветхозаветное повествование есть история общины, хотя интерпретация дается через индивидуальное прозрение. Новый Завет повествует уже главным образом не об общине, а о личности»[21]. Личностный Мессия принимает на Себя судьбы Израиля и становится — от лица всего человечества — участником нового Завета с Богом. Моисей, собравший Израиль у подножия Синая, окропил его кровью тельцов, как кровью завета (Hex. 24:8), а новый Завет Христа — в Его крови (1 Кор. 11:25; Лк. 22:20), или, по Матфею и Марку, кровь Самого Христа становится кровью завета (Мф. 26:28; МК.14-.24)[22].
