Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II
Прикидываем же о том, что в нашей власти и может происходить при нашем посредстве, и не ясно, чем кончится. Сказано «в нашей власти» потому, что прикидываем только о том, что можно сделать (ведь именно это в нашей власти)[497]. А не о не требующей обоснований мудрости. И не о Боге же, и не о происходящем с необходимостью и всегда тем же самым образом, как например круговорот времени; и не о том, что хотя и не всегда имеет место, но всегда подобным образом, как например восход и заход солнца; и не о том, что происходит по природе, но не всегда подобным образом, а по большой части, как например поседение в шестьдесят и появление пушка на подбородке в двадцать; и не о том, что происходит по природе, но не определяется тем или иным временем, как например ливни, засуха, град. Из–за этого говорится: «в нашей власти». А «может происходить при нашем посредстве» говорится потому, что прикидываем не о всем, что в человеческих силах, не о всяком деле. Но и не о всем даже, что в нашей власти и может произойти при нашем посредстве, а надо прибавить: «что не ясно, чем кончится». Ведь когда дело ясно и признано таковым, уже не прикидываем, даже если оно в нашей власти и происходит при нашем посредстве. Показано же, что прикидка касается не цели, но того, что служит цели. Ведь не прикидываем о том, чтобы разбогатеть, а о том, как и посредством чего разбогатеем. То есть, короче говоря, прикидываем только о том, что можно сделать с равным основанием; а «с равным основанием» значит, что можем и это, и противоположное ему. Ведь если бы могли только одно из двух противоположных, оно было бы признано бесспорным, а противоположное невозможным. Ведь о вещах признанных и ясных, или невозможных, или неприемлемых никто не прикидывает. Как например, когда предлагаются хлеб и камень, никто не прикидывает, какая из каждого получится пища, так как первое в таком качестве признано, а второе явно невозможно. Преднамеренно выбираем, конечно, те же — а именно с равным основанием приемлемые — вещи, о которых и прикидываем.
О намерении (γνώμης)Но преднамеренный выбор не есть и какое–то намерение (хотя бы так и считало не привыкшее думать большинство), но производится намерением — если в самом деле утверждается, что намерение есть вложенное в нас стремление (из которого исходит выбор) к тому, что в нашей власти; или расположение, бывающее при наличии тех вещей, что в нашей власти, о которых сделана (с возбуждением стремления) прикидка. Ведь стремление, расположенное к тому, о чем решено на основании прикидки, уже стало намерением, за которым — или, точнее, из которого — следует выбор. Итак, намерение относится к выбору как навык[498] к деятельности[499].
О свободе воли (έξονσίας)Но преднамеренный выбор не есть и свобода воли. Ведь преднамеренный выбор — это, как я не раз говорил, стремление, прикидывающее, что мы можем сделать; а свобода воли — это данная нам власть делать то, что можем, или беспрепятственная возможность пользования тем, что в нашей власти, или нерабское стремление к тому, что от нас зависит. Не то же самое, значит, свобода воли и преднамеренный выбор, если и впрямь выбираем мы свободно, но свободу осуществляем не по выбору, и он только выбирает из, — а она использует — то, что в нашей власти, и то, что зависит от того, что в нашей власти, а именно — выбор, решение, прикидку. Ведь мы прикидываем, решаем, выбираем, побуждаемся и пользуемся тем, что в нашей власти, свободно.
О мнении (δόξης)Но преднамеренный выбор не есть и какое–либо мнение. Ведь мнение, конечно, двояко — разумное и неразумное[500], но выбор переменен. Так, утверждается, что неразумное мнение есть простое и непродуманное ведение, как если кто приводит чужое мнение, не ведая его основания — например, говоря, что душа бессмертна, и не предлагая убедительного основания ее бессмертия. А разумное мнение, по их словам, есть ведение, образующееся по завершении размышления, как если кто, до чего додумавшись, и основание этому приводит, как это принято в науке. Ведь это — размышление, проходящее весь путь и действующее пошагово, начиная от посылки и вплоть до вывода. Как если кто задается целью доказать, что душа бессмертна, и говорит: «Раз душа самодвижна, а самодвижное при–снодвижно, а приснодвижное бессмертно, значит, душа бессмертна». Или, еще: «Раз душа не сложена из частей, а несложенное не разложимо, а неразложимое бессмертно, значит, душа бессмертна». Ведь размышлению свойственно мышью бежать[501] по какому–то пути, ведущему к ведению реальности; а путь оно держит от посылок через умозаключения к выводам, и так создает разумное мнение. И еще: мнение — не только о том, что в нашей, но и о том, что не в нашей власти; а преднамеренный выбор — только из того, что в нашей власти. И мнение называем истинным и ложным, а преднамеренный выбор не называем истинным и ложным, но хорошим и плохим. И мнение об общем, а преднамеренный выбор — единичного; ведь преднамеренный выбор касается того, что можно сделать, а это единичное. Яснее ясного, полагаю, стало, что мнение не есть преднамеренный выбор. Ведь если мнение — это ведение, образующееся по завершении размышления, а преднамеренный выбор — стремление, прикидывающее, что мы можем сделать, то выбор не тождественен мнению.
О разумении (φρονήματος), или уразумении (φρονήσεως)Но преднамеренный выбор не есть и разумение (или уразумение) — если и в самом деле утверждается, что уразумение — это стремление созерцания к разумным и познавательным предметам; или состояние[502] сопротивления неразумию и заумности, а преднамеренный выбор, как превосходно передано в его определении, — это стремление, прикидывающее, что мы можем сделать. А происходит уразумение таким образом, как утверждают: первое движение ума называют «мышлением», а мышление о чем–то называют «мыслью»; последнее, если задержится и оставит сообразное мыслимому впечатление в душе, называется «обдумыванием»; а обдумывание, если, даже испытав себя, останется при том же, именуется «уразумением». Уразумение, расширившись, производит рассуждение, названное разбирающимися в таких вещах «внутренним смыслом [логосом]»; характеризуя его, они говорят, что это движение души, достигающее в ее способности рассуждения наибольшей полноты, какая возможна без озвучивания; от которого, утверждают они, происходит слово [логос], выраженное в языке[503]. Еще утверждают, что разумение — это от уразумения появляющееся у способности разумения ведение постигнутого ею; говорят ведь: «уразумение», «постигаемое разумением», «способное разумения», «разумение». И «уразумение» — это отношение, а «постигаемое разумением» — разумеемое, «способность разумения» — разумеющее, а «разумение» — от уразумения возникшее у способности разумения ведение постигнутого ею. Стало быть, если с этим дело обстоит так, а с преднамеренным выбором — не так, значит, выбор — это не разумение. Итак, ясно, думаю, показано, что предложенные понятия между собой не тождественны, вопреки так считающим. Если же, паче чаяния, скажут, что все равно они между собой тождественны, потому что о всех с равным успехом сказывается в качестве рода стремление или, вернее сказать, способность природы к стремлению, то пусть скажут, что и все виды между собой тождественны — и земные, и пернатые, и водные — потому что о всех с равным успехом сказывается в качестве более общего родовое понятие «животного», и исчезнет у них устроение вселенной, поскольку оно не будет установлением различных реальностей, но только объявлением голых имен.
О том, что не будет у святых после воскресения во всех отношениях одной у всех и общей с Богом воли (θέλημα), даже если, как некоторые говорят, предмет ее у всех будет один[504]Стало быть, преднамеренный выбор, добавив к себе бывающее при наличии тех вещей, что в нашей власти, побуждение и пользование ими, оказывается пределом нашего осмысленного, сообразного стремлению, движения. Ведь разумное по природе, обладая в качестве природной способности осмысленным стремлением (которое и называют волением мыслящей души), стремится, видит смысл, и увидев, хочет. Ведь утверждается про хотение, что это не просто природное, но как–то определенное, то есть отнесенное к какому–то предмету, воление; и оно хотяще ищет, и ищуще предусматривает, и предусматривающе прикидывает, и прикидывающе решает, и решающе выбирает, и выбирающе побуждается, и побуждаясь пользуется, и пользуясь отдыхает от устремленного к тому предмету движения. Никто ведь не пользуется, не имев прежде побуждения; и никто не побуждается, преднамеренно не выбрав; и никто не выбирает, не решив; и никто не решает, не прикинув; и никто не прикидывает, не предусмотрев; и никто не предусматривает, не поискав; и никто не ищет, не захотев; и никто не хочет, не помыслив; и никто не помышляет, не стремясь; и никто не стремится осмысленно, не будучи разумен (то есть наделен мыслью)[505] по природе. Итак, будучи по природе животным разумным, человек способен к стремлению, помышлению, хотению, исканию, предусмотрению, преднамеренному выбору, побуждению, пользованию. Если же человек, в числе прочего, и животное по природе преднамеренно выбирающее, а этот выбор — из того, что в нашей власти, и может происходить при нашем посредстве, и не ясно, чем кончится; а в нашей власти и принцип [логос] добродетелей (поскольку он является осуществляемым законом действия способностей, согласных с природой), и поведение [тро–пос], соответствующее злоупотреблению теми же способностями (воздвигающее, напротив, противные природе страсти) — если так, то, значит, всякий, кто по природе способен к преднамеренному выбору, восприимчив к противоположным возможностям и способен к решению. А если способен к решению, когда есть противоположные возможности, то всяко способен и к преднамеренному выбору. А если способен к преднамеренному выбору, так как движение в обе стороны в его власти, то не является неколебимым по природе[506]. Стало быть (так как относятся к вещам двусмысленным, поскольку они в нашей власти, и прикидка, и решение, и преднамеренный выбор), всякий раз, когда нет двусмысленности, и для всех уже оказалась очевидной не требующаятобоснований истина, нет преднамеренного выбора, приходящего в движение из–за промежуточных (то есть в нашей власти находящихся) вещей, потому что нет и решения, вносящего определенность в дилемму, когда из двух противоположностей мы определяем лучшее как то, что более предпочтительно (то есть заслуживает выбора), чем худшее. Если же, по имеющему теперь силу закону природы, нет в таком случае преднамеренного выбора, так как нет уже двусмысленности в том, что существует, то действовать будет только стремление ума (у тех, кто по природе к такому стремлению способен), невыразимо достигшее единственного, какое доступно посвященным, наслаждения тем, что является предметом стремления по природе (к этому наслаждению посредством перечисленных моментов двигалось стремление). «Пресыщение» этим наслаждением[507] есть нарастание до бесконечности самого стремления наслаждающихся (так что каждый настолько сверх природной меры причастится, насколько изошел желанием) и непосредственное смешение с тем, что желанно по природе. Если же, насколько кто изошел желанием, настолько причастится желанного, то в отношении определения [логоса] природы воление у всех окажется одним, а в отношении способа [тропоса] движения — разным. Если же в отношении способа, характеризующего движение, воление не одно у всех людей, то ни в коем случае не будет во всем одним воление Бога и спасаемых, как показалось некоторым, даже если предмет воления у Бога и святых один — спасение спасаемых, изначально являющееся божественной целью. Оно ведь — конечная цель, задуманная прежде всех веков, по отношению к которой произойдет совпадение в волении спасаемых друг с другом и спасающего их Бога, так что Он целиком войдет во всех вообще и в каждого в отдельности, наполняя все мерой благодати и во всех с Ним сращенных соразмерно вере каждого, словно в членах, обретая полноту[508]. Ведь если спасительна по природе воля Божья, а спасаема по природе человеческая, не может быть никогда одним и тем же по природе спасающее и по природе спасаемое, хотя и одна у обоих цель — спасение всего, Богом предложенное, а святыми выбранное. Но если и по числу будет одной и той же Божественная и человеческая воля, согласно говорящим это, то, поскольку Бог волею установил все века[509], создателем будет и лик святых, действующий той же волею, будь то природной, будь то намеревающейся, или попросту — той, по которой их обыкновенно отождествляют с Богом, что ведь нелепо и, думаю, дело лишь вокруг да около ходящей мысли. Ведь пока не будут все создателями, или только апостолами, или только пророками[510], а они, опять–таки, не все или только Петром, или только Моисеем, не одна, а много у Бога и Отца и обителей для святых[511]. И если бы воле, благой по природе, и была тождественна (по природному качеству и количеству) подвигнутая к ней (по подражанию) человеческая воля — что, конечно, невообразимо (ибо как может быть по природе причаствуемое тождественно по природе причаствующему?), — невозможно, чтобы одним во всех отношениях было намерение Бога и лика святых, даже если, как я сказал, один у обоих предмет воления — спасение всего, — в отношении к которому имеет место единение воль. Но не ведая, кажется, какой нелепый смысл у них получается из того, что они говорят, они необдуманно позволяют мышлению пускаться в то, во что не должно. Ведь нет воли, как–либо мыслимой или сказываемой безотносительно, то есть не попадающей под категорию отношения; она — присущее, а не из тех вещей, что сами по себе, так как, очевидно, что она наблюдаема в другом. Если же воля принадлежит к тому, что наблюдаемо в другом, то она всяко есть привходящее, а если привходящее, то характеризующее либо сущность[512], либо ипостась (ведь ничего нет между ними ни среднего, что наблюдалось бы само по себе, ни непричастного обоим, ни из обоих сложенного). И если характеризующее сущность, то будут утверждать, что у Бога и святых одна природа; так что из–за того, что воля одна, все претерпят слияние в одну сущность. Ведь с равным основанием о многих утверждаемое как общее им является указанием на сущность, которой они принадлежат. А если характеризующее ипостась, то одна ипостась будет у Бога и всех святых, так что все будут сплавлены в тождество друг другу. Ведь особым образом присущее кому–либо по ипостаси, будучи наблюдаемым без различия в других, всех смешивает друг с другом и делает нераспознаваемым принцип как–бытия каждого имярек.
