Д. Джекман - Послания ап. Иоанна
Разговор о «дерзновении» продолжается в стихе 15. Поскольку нам известно, что Бог слушает нас, мы «знаем и то, что получаем просимое». Особый смысл имеет настоящее время глагола получаем. Оно означает, что никакой неопределенности не существует. Мы, люди, понимаем, что просимое не может быть исполнено тут же, а лишь спустя некоторое время, но факт нашего обращения к Богу с просьбой, означает, что она будет выполнена непременно, то есть, можно сказать, что на самом деле потенциально мы сразу же получаем просимое. Доверие, с которым мы рассказываем Богу о своих нуждах, не может быть обмануто.
Наглядную иллюстрацию из Ветхого Завета ко всему, связанному с молитвой, мы обнаруживаем в Книге Пророка Даниила. Глава 10 начинается с того, что Даниилу было дано истинное и «великой силы» откровение от Бога о большой войне. Даниил описывает, как перед этим он постился, был «в сетовании», предавался молитве и спустя три недели ему в видении явился ангельский вестник. Описание этого вестника настолько похоже на описание окруженного ореолом славы Господа в Откровении 1:13–16 (равно как и то опустошительное, пугающее впечатление, которое вид вестника произвел на Даниила, столь заметно напоминает ощущения Иоанна), что многие придерживаются мнения, что это было явление Христа. Однако важнее всего, с точки зрения рассматриваемого нами вопроса, слова, произнесенные вестником: «Не бойся, Даниил; с первого дня, как ты расположил сердце твое, чтобы достигнуть разумения и смирить себя пред Богом твоим, слова твои услышаны, и я пришел бы по словам твоим. Но князь царства Персидского стоял против меня двадцать один день» (Дан. 10:12–13). Ответ на молитву Даниила был дан немедленно; однако в тот момент Даниил его не воспринял. Причиной этого стала война духовных сил космического масштаба, которая велась независимо от Даниила и в которую он оказался вовлечен силой своей молитвы. Прибегая к молитве (Еф. 6:18), мы включаемся в борьбу «не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф. 6:12). В этом состоит одно из объяснений того, почему нам может казаться, что мы не получаем просимое, и в связи с чем можно говорить об отсроченном исполнении молитвы. Но в то же время именно мысль о том, что наша молитва может сыграть свою роль во вселенской борьбе добра и зла, должна поощрить нас в дерзновении молиться.
Теперь мы должны вернуться к стихам 16–17, которые оказывались весьма трудными для истолкования на протяжении всех прошедших столетий. Здесь, безусловно, имеются некоторые связанные между собой проблемы, и одна из них состоит в том, что именно подразумевает Иоанн под словами есть грех не к смерти (17) и есть грех к смерти (16). В первом случае Иоанн призывает христиан молиться за брата (или сестру), если они впали в грех; во втором — не делать этого. В чем разница между этими двумя видами греха? Существуют ли какие–либо отличительные признаки, согласно которым можно провести четкую грань между ними?
Традиционный подход римской католической церкви к этой проблеме состоит в том, что есть два типа греха: «простительный» и «смертный» (грех к смерти). Таковы семь смертных грехов, хотя существует церковное таинство епитимья, которая налагается священником для того, чтобы виновный даже в таком грехе раскаялся и получил возможность расплатиться за грех. В тексте Послания, однако, о таком разделении грехов не сказано ничего, не перечисляются здесь и смертные грехи. Библия, вообще говоря, рассматривает любой грех как смертный, «ибо возмездие за грех — смерть», то есть, лишение права на вечную жизнь (Рим. 6:23). Далее, в Новом Завете высказывается мысль, что никакие добрые дела не оправдывают виновного в грехе. Действительно, в этом же самом Послании Иоанн неоднократно напоминает нам, что одна лишь искупительная жертва Сына Божьего может отвратить от грешника гнев Божий (например, 2:2, 4:10), и ничто больше.
Сторонники другого подхода предлагали считать грехом к смерти лишь тот, следствием которого является смерть согрешившего в буквальном физическом смысле этого слова. В поддержку такого взгляда они ссылались на некоторые места в Библии, например, на описание гибели Анания и Сапфиры (Деян. 5:1–11), или на рассказ о человеке, впавшем в грех блуд одеяния, за что предлагалось его «предать сатане во измождение плоти, чтобы дух (его) был спасен» (1 Кор. 5:5), или на упоминание о тех, кто, оскорбляя Господа пренебрежением к Его заветам, в результате оказываются «немощны и больны, и не мало умирает» (1 Кор. 11:30). Если эта интерпретация верна, тогда предостережение Иоанна не молиться за этих людей может быть понято так, что нет смысла молиться за тех, кому все равно предстоит в ближайшее время умереть[61]. Хотя такое объяснение кажется возможным, необходимо помнить, что грех к смерти рассматривается в контексте его противопоставления жизни (речь, конечно, идет о «вечной жизни»), так что наиболее естественно было бы считать, что здесь говорится не о физической, а о духовной смерти.
Есть и те, кто полагает, что грех к смерти — это «хула на Духа», которую многие считают непростительным грехом, в полном соответствии с Библией (Мф. 12:31–32). Причина такой трактовки в том, что этот грех противопоставляется всем прочим грехам и что он как непростительный должен вести «к смерти». Но стоит обратить внимание на то, что в данном контексте Иоанн вообще не упоминает о Духе Святом, хотя такое восприятие этого греха, несомненно, характерно для всех Евангелий. Некоторые полагают, что Иоанн здесь имеет в виду тот грех, который определен в Ветхом Завете как открытый вызов Богу — «если же кто… сделает что дерзкою рукой, то он хулит Господа» (Чис. 15:30–31). К последним относится и С. Грейдждан, который утверждает, что речь здесь идет о сознательном, умышленном совершении греха ради самого греха, когда тот, кто грешит, хочет показать, что полностью отвергает Бога[62]. Согласившись с такой интерпретацией, мы должны, однако, признать, что многое будет зависеть от того, что мы вкладываем в понятие непростительного греха. «Но кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению» (Мк. 3:29).
Многие христиане с особо тонкой душевной организацией мучительно переживают, в том числе, и в наши дни, воображая, что вдруг некоторые из их грехов являются непростительными, в то время как они не подозревают об этом, или что в какой–то момент они могут просто по опрометчивости совершить непростительный грех. И действительно, именно по причине того, что этот грех окутан, в определенном смысле, тайной, он стал для многих предметом опасений. Вряд ли все это полезно!, как для нашего понимания, так и для душевного здоровья. Возможно, самым таинственным и непонятным является то, что такой грех вообще может существовать, при том, что Бог столь милостив и склонен к примирению и прощению. Пастор, к которому христианин приходит со своими страхами и переживаниями по этому поводу, поступает очень мудро, если обращает его внимание на то, что уже сам факт этих опасений является несомненным признаком невиновности в совершении непростительного греха.
Одно не вызывает сомнений — тот, кто повинен в грехе к смерти, меньше кого бы то ни было беспокоится о своем положении. И дело не в «размерах» греха, мешающих прощению, равно как и не в том, что существует какой–то один, особый вид греха, на который не распространяется воздействие искупительной жертвы Христа. Дело здесь скорее в отношении и позиции самого грешника, исключающих возможность прощения. Таков был взгляд Августина, который определял хулу на Святого Духа как impoenitentia finales, наивысшую степень нераскаянности. «Совершать грех против Духа Святого не означает грешить против своей совести или преследовать церковь Христову. Этот грех состоит в отступничестве от Христа и Царства Божьего и отягощен тем, что совершающий его прежде познал Христа и испытал на себе воздействие Духа Святого. Следовательно, это сознательный бунт против Царства Божьей Благодати»[63]. В то же время, опираясь на толкование, данное Августином, Кальвин определяет этот грех как «сопротивление, неприятие Божьей истины душой человека, несмотря на то, что ему открылось все великолепие этой истины, так что ссылка на незнание исключена. Следовательно, этот грех может рассматриваться как сильное, ожесточенное сопротивление Богу»[64].
Все эти рассуждения имеют под собой определенные библейские основания и, несомненно, верны сами по себе, но можно ли с уверенностью утверждать, что именно их Иоанн имел здесь в виду? Если главное ударение в Послании делается на то, что только верующие в Иисуса как Сына Божьего имеют вечную жизнь (стихи 5 и 13), тогда возникает предположение, что именно отрицание этой спасительной истины может быть названо грехом к смерти. Если это верно, тогда грех к смерти является таковым потому, что, по самой своей природе, отвергает единственное средство, с помощью которого совершивший его может быть прощен, — искупительную смерть воплощенного Сына Божьего. Отсюда следует очень важный вывод, состоящий в том, что этот грех не только непростителен, но что он остается непрощенным. Необходимо запомнить это отличие, потому что на него в большой степени опираются рассуждения оставшейся части Послания. «Кровь Иисуса» (1:7) очищает нас от всякого греха, поэтому тем христианам, которые грешат (а таковыми являются все без исключения) даровано прощение (2:12). Тем не менее, не верующий во Христа может считать себя безгрешным или воображать, будто он не нуждается в прощении (1:8). Вот почему мы должны постоянно «исповедовать грехи наши» и взывать ко Христу, моля Его простить и очистить нас «от всякой неправды» (1:9).
