Славой Жижек - Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
Именно христианский универсализм проблематизируется в этом эссе: всеобъемлющий подход (вспомним знаменитые слова Святого Павла «нет ни мужчины, ни женщины, ни еврея, ни грека») строится на исключении тех, кто не принадлежит христианской общине. В иных «партикуляристских» религиях (даже в исламе, вопреки его глобальному экспансионизму) другому все же отводится какое–то место, хотя на него и смотрят свысока. Христианский лозунг «все люди — братья» означает еще и то, что «кто мне не брат, тот не человек». Христиане обычно похваляются тем, что преодолели еврейское представление об избранном народе, что христианство имеет отношение ко всему человечеству. Весь фокус здесь заключается в том, что евреи, настаивая на своей избранности, на привилегированных, непосредственных отношениях с Богом, все же принимают других людей за людей, за тех, кто просто поклоня- ется ложным богам, в то время как христианский универсализм исключает неверующих из самой человеческой универсальности.
Вопрос не снимается даже в том случае, если этот резкий отказ позволяет объяснить столь серьезный аспект агапэ Павла как «чудо» ретроактивного «аннулирования» грехов посредством приостановки действия Закона. Обычно строгая еврейская Справедливость противопоставляется христианскому Милосердию, необъяснимому жесту незаслуженного прощения: мы, люди, рождены во грехе и не можем оплатить наши долги, обрести в своих деяниях искупление; наше единственное спасение в руках Божьей Милости, оно — в Его возвышенном жертвоприношении. Самим этим жестом разрывания цепи справедливости необъяснимым актом милосердия, оплаты нашего греха, христианство вводит нас в еще большие долги: мы всегда в долгу перед Христом и мы никогда не сможем рассчитаться с Ним за то, что Он для нас сделал. Такого рода избыточное давление, от которого нам никак не отделаться. Фрейд называет сверх-я (das Uberich). (Если быть точным, то нужно сказать, что понятие «милость» само по себе уже двусмысленно и его нельзя свести к инстанции сверх-я. У милости есть еще и то значение, в каком его понимает Бадью, а именно «милость» события истины (или, для Лакана, деяния): мы не можем решиться что–то совершить, и неожиданный поступок удивляет самого агента действия; «милость» как раз- таки и означает это неожиданное свершение поступка.)
Обычно именно иудаизм считают религией сверх-я (подчинения человека ревнивому, всемогущему и жестокому Богу, сравнивая его с христианским Богом милосердия и любви). Однако христианский Бог милосердия утверждает себя как высшая инстанция сверх-я именно потому, что не устанавливает нам никакой платы за наши грехи, именно потому, что Он Сам оплачивает наш счет; «Я заплатил высшую цену за ваши грехи, и потому вы мои должники навек…» Так что, этот Бог как инстанция сверх-я, чья милость порождает у верующих неотвратимое чувство вины, выступает как предельный горизонт христианства? Христианское агапэ — это еще одно имя милости?
Давайте вернемся к понятию агапэ: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоанн, 3:16). Как же нам понимать этот основной догмат христианской веры? Проблема возникает в тот момент, когда мы пытаемся осмыслить то, что Бог «отдал Сына Своего Единородного», т. е. смерть Христа как жертвоприношение в размене между Богом и человеком. Если мы утверждаем, что посредством принесения в жертву самого для Него дорогого, Его Собственного Сына, Бог позволяет человечеству искупить его грехи, выкупить их, то у нас есть два возможных объяснения этого поступка. Либо Бог сам требует этого возмездия, т. е. Христос приносит себя в жертву как представитель человечества, дабы удовлетворить карающие потребности Бога, Своего Отца; либо Бог — не всемогущ, т. е. Он, подобно трагическому греческому герою, подчиняется всемогущей Судьбе: Его акт творения, как роковое деяние греческого героя, приносит с собой нежелательные, ужасные последствия, и единственный способ, каким Он может восстановить равновесие Справедливости, — принести в жертву самое дорогое из того, что у Него есть, Своего Собственного Сына. В этом смысле Сам Бог суть Авраам. Фундаментальная проблема христологии заключается в вопросе, как избежать этих двух совершенно очевидно навязываемых нам прочтений жертвоприношения Христа.
Следует отвергнуть любого рода мысль, что Бог «нуждается» в искуплении с нашей стороны или со стороны нашего представителя. Равным образом нужно наложить запрет и на ту мысль, что над Богом существует некое моральное приказание, с которым Он должен примириться, требуя искупления [111].
Проблема, конечно же, заключается не в том, как избежать этих двух подходов, если само библейское слово, похоже, держится их общей предпосылки: деяние Христа постоянно обозначается как «искупление», причем Его же собственными словами, а также в других библейских текстах и, кроме того, в наиболее знаменитых комментариях к Библии. Иисус сам говорит, что пришел, дабы «отдать душу Свою для искупления многих» (Марк, 10:45); Тимофей (2:5–6) говорит о Христе как о «посреднике между Богом и человеками <…>, предавший Себя для искупления всех»; сам Святой Павел, утверждая, что христиане — рабы, «купленные дорогою ценой» (Коринфянам, 6:20), подразумевает, что смерть Христа нужно понимать как приобретение нашей свободы. Итак, Христос Своими страданиями и смертью платит цену за наше раскрепощение, за освобождение нас от бремени греха. И если мы выпущены на свободу из плена греха и освобождены от страха смерти смертью воскресшего Христа, кто же установил эту цену? Кому было оплачено искупление? Этот вопрос был хорошо известен ранним христианским авторам, и они предлагали на него логический, хотя и еретический ответ: поскольку жертвоприношение Христа освободило нас от власти Дьявола (Сатаны), то смерть Христа — та цена, которую Бог должен был заплатить за нашу свободу Дьяволу, нашему «хозяину», под которым мы жили во грехе. И все же мы оказываемся в тупике: если Христу предлагают принести Себя в жертву Самому Богу, тогда возникает вопрос, почему Бог потребовал этого жертвоприношения? Был ли Он по–прежнему жестоким, ревнивым Богом, установившим столь тяжкую цену за примирение с предавшим его человечеством? Если же жертвоприношение Христа было предназначено кому–то другому (Дьяволу), тогда перед нами странное зрелище, в котором Бог и Дьявол выступают в качестве партнеров по обмену.
Смерть Христа в жертвоприношении, конечно же, легко «понять», поскольку в Его деянии содержится потрясающая «психологическая силя»: когда нас преследует мысль о том, что все идет абсолютно не туда и ответственность за это лежит на нас, что в глубине есть некий изъян, присущий самому существованию человека, что нас обременяет гигантское чувство вины, которую мы никогда не сумеем оплатить, то идея Бога, абсолютно невинного существа, приносящего Себя в жертву за наши грехи из бесконечной любви к нам, дабы освободить нас от вины, служит доказательством того, что мы не одиноки, что мы значимы для Бога, что Он заботится о нас, что мы защищены бесконечной Любовью Творца, будучи в неоплатном перед Ним долгу. Жертвоприношение Христа служит, таким образом, вечным напоминанием и стимулом к этической жизни — что бы мы ни делали, нам всегда следует помнить о Боге, отдавшем Свою жизнь ради нас… И все же такое объяснение не кажется достаточным, ибо деяние это следует раскрыть в собственно теологических понятиях, а не с точки зрения действия психологических механизмов. Загадка остается, и даже изощренные теологи, типа Ансельма Кентерберийского, склонны регрессировать к ловушке законности. Ансельм считает, что если существуют грех и вина, то должно быть и искупление, что–то должно быть сделано ради очищения от противозаконности человеческого греха. Однако у человечества недостаточно сил, чтобы искупить свои грехи. Только Бог может это сделать. Единственно возможное решение в этом случае — воплощение, явление Богочеловека, существа одновременно совершенно божественного и совершенно человеческого: как Бог, это существо способно заплатить требуемую цену и, как человек, оно обязано платить [112].
Проблема этого решения состоит в том, что законное представление о непреложном характере необходимости платить за грехи (преступление должно искупить) не подлежит обсуждению, оно просто принимается. Вопрос здесь очень наивный: почему Бог нас не простил прямо? Почему Он должен был подчиниться необходимости платить за грехи? Разве основной догмат христианства не противоположен приостановке этой законнической логики воздаяния, той идее, что благодаря чуду обращения возможно Новое Начало, в котором прошлые долги (грехи) просто не принимаются в расчет? Следуя этой логике, разве что с совершенно другим акцентом, Карл Барт дает предварительный ответ в своем сочинении о «Судье, судимом на нашем месте»: Бог подобно судье вначале выносит человечеству приговор, а затем принимает облик человека и Сам оплачивает цену, налагая на Себя наказание, «дабы таким образом принести нам примирение с Ним и обратить нас к Нему» [113]. Итак, выражаясь не совсем адекватным языком, Бог стал человеком и принес Себя в жертву, пошел на крайние меры, чтобы пробудить в нас сочувствие к Нему и тем самым обратить нас к Нему.. Впервые эту идею четко сформулировал Абеляр:
