Павел Флоренский - Павел Флоренский Философия культа
1918. V.20. После литургии
5. Вся жизнь должна определяться культом, обращаясь около его безусловного Центра—Голгофы и Воскресения. От колыбели и до могилы все состояния, все возрасты, все события жизни, все действия, все движения, все стремления, все слова, все, даже малейшие и ничтожнейшие поступки должны быть культоцентричны, тяготея к своему центру, как всякая весомая частица влечется к центру тяготения Солнечной системы. И, подобно тому, как нет разницы по существу между огромной планетой и микроскопической пылинкой метеорного железа, одинаково принадлежащими к Солнечной системе (— если верить Ньютону и К°—), так нет в культоцентрической системе жизни, обращающейся около Солнца Жизни Христа, ничего, столь малого, что ускользало бы от центрального влечения, и ничего, столь великого, что нарушало бы закон культурного бытия. В культурной жизни не может быть ничего, ни большого, ни малого, что не определялось бы культом, ничего просто светского, ничего мирского, ничего легкомысленносамочинного. Безбожие и преступления скорее вместятся в систему культа, нежели понятие о privatsache{300}: privatsache нет в жизни, определяемой культом, как в организме нет частей, не причастных жизни, и даже жизневраждебное, например опухоль или нарыв, живет и служит ареною жизненных же столкновений. Допустить в культовой жизни возможность чего-либо, малейшего хотя бы, не священно-лепного, не уставного, не мерного — а просто самого-по-себе—это значит признать, что может быть жизнь культурная, но не опирающаяся на основание безусловное—не ориентированная на безусловном. А это значило бы отвергнуть самую идею культа. По Канту, не может быть ничего в опыте, не связанного со всем опытом, и допустить такое нечто значило бы разрушить весь опыт в его целом. Но истинный опыт, как старались мы показать, есть опыт не трансцендентально, т. е. на строении разума, но трансцендентно, т. е. на внешнем разуму условии его, обоснованный, и посему все, что притязает на самостоятельность, тем самым разрушает в корне самую возможность трансцендентной об<? сновки: автономные в отношении культа действия суть действия не самостоятельные на самом деле, но лишь пытающиеся разрушить целостность культовой жизни и тем лишить личность условия ее существования. В терминологии Η. Ф. Федорова, можно сказать, что культ есть всеединство и всеединство {301} — единство всего и единство всех, воистину общее дело. Отщепенство лиц, или их отдельных действий, есть попытка потрясти основы человеческой культуры — и если бы она в самом деле увенчалась успехом, то была бы уничтожением человека. Но разумеется, пока речь идет о культе в его принципе, не тех или других формах культа, многообразие каковых может быть не только допустимо, но и необходимо. Сейчас речь идет отнюдь не о способах осуществления культа, но лишь о н а ч а ле культа, как таковом, и, следовательно, о возможности принципиально не ориентированного на культе действия; конкретно же, действие, направленное независимо от данных культовых форм, против них или даже на разрушение их,—само может быть культовым же: и начало культа, как такового, этим столкновением культовых форм может лишь утверждаться с новою силою.
6. Между тем, в самом богословии—скажу более — в самих богословиях разных исповеданий или разных вер возникают иногда культовраждебные воззрения, которые, не подозревая того, часто подрывают основы культа. Сюда в особенности относятся попытки примирительного тона, истинным духом которых бывает непонимание самой идеи культа. Эти попытки, тайным индифферентизмом продиктованные, гораздо разрушительнее, нежели самая жестокая и нещадная вражда. Антиномичностьв решении спора между формами культа, т. е. да разным формам, утверждая каждую в ее исключительности, или же нет обеим, подменяют они рассуждениями о безразличии самих форм, как будто культ не есть именно осуществление конкретных форм и как будто с упразднением формы в культе не разрушается самое существо его — сопряжение формы и духа.
Сюда, как пример, мне, невежде в нашем прискорбном споре со старообрядцами, кажется уместным привести нечто к вопросу о перстосложении. Не смею решать этого таинственного вопроса, но примерно мог бы сказать: система обрядов образует замкнутое целое, и в системе невозможна замена одного обряда другим, без потрясения основ всей системы; нельзя в организме произвольно заменить орган таковым же, иного типа, ибо с изменением органа должны соответственно измениться и все прочие. Но это не значит, что наличность одной системы культовых форм, так сказать одного стиля, исключает возможность системы иных форм, иного же, но столь же в себе определенного стиля. И та, и другая, замкнутые в себе каждая, могут достигать своей цели, тогда как простое их смешение—смешение стилей—расстроит как ту, так и другую. В этом смысле вполне возможно, что и католическое пятиперстие, и древнее одноперстие, и старообрядческое двуперстие, и православное триперстие, в контексте иных обрядов, соответственно различных и, т<ак> сказ<ать>, одностильных, есть, каждое по-своему, истинное сложение перстов, может быть наиболее приспособленное к мистической природе того или другого времени и того или другого народа или, наконец, к своеобразным задачам духа, поставленным тою или иною церковною общиною. Не имея данных утверждать, что одно перстосложение истиннее другого, я вполне могу допустить, что все они, по-своему, в своих задачах и своих культовых средах суть именно то, за что признаются ими пользующимися, и посему суть истинные перстосложения. Но глубоко безбожно и жизневраждебно звучит, на мой слух, уверение иных богословов, что дело не в форме, а в настроении, что, всячески слагая персты, можно молиться и хорошо и худо, и что то или иное сложение есть дело безразличное. Я понимаю, что известную музыкальную тему можно, в зависимости от специальных задач, разработать и в одной и в другой тональности; но сказать, что тональность безразлична, и что все равно, как ни разрабатывать тему, и что нет надобности посему выдерживать взятую тональность,—это значило бы показать свое глубокое равнодушие к музыке. Точно так же глубокое равнодушие к религии обнаруживают и толерантные примирители, одинаково оскорбительные, как для старообрядчества, так и для православия, ибо под видом широты своего сердца упраздняют презираемую ими религию, как таковую: разве не значило бы презирать, если в ответ на вопрос о культе, том или ином, сказать: и то и другое пустяки, и поэтому не стоит из-за этих мелочей ссориться?
7. Еще пример. Как всем вам известно, принятие католиков на лоно Православной Церкви совершается в Константинопольской Церкви чрез крещение, вопреки 10-му члену Символа веры («исповедую едино крещение»){302}, у нас же они принимаются не только без крещения, но и в «сущем сане», т. е. католический священник, например, делается у нас не мирянином, а священником же. Не хочу сказать, что это противоречие меня беспокоит особенно,— может быть, тут тоже возможен ответ антиномический, хотя лично мне он не видится сейчас. Но считаю странной ссылку на простое изволение Поместной Церкви поступать так или иначе, как заблагорассудится, мнение, придуманное греческим богословом Икономосом, утверждавшим, что по «экономии снисхождения» католиков м о ж н о и не крестить. «Экономия снисхождения» в таинстве равносильна отрицанию самого таинства. Об этом хорошо сказано еще митрополитом Филаретом: «Если крещеные обливательно, по константинопольскому мнению, суть некрещеные, то каким образом «экономия снисхождения» может сделать их крещеными, не совершая над ними крещения?.. Если бы не достоверный свидетель, трудно было бы поверить, что ученый Икономос почитает «западное крещение вместе и действительным и не действительным», смотря по тому, «есть ли воля Церкви, чтобы обливанец был крещеным или некрещеным». Разве сила крещения не в имени Святой Троицы и не в таинственной благодати, данной сему действию установителем Христом Богом? Разве воля человеческая, хотя бы то была воля Церкви, может крещение сделать простым омовением, или простое омовение крещением?» (Письма митропол<ита> Московского) Филарета к А. М. Муравьеву]. 1832—1867. Киев, 1869, № 236, стр. 369.){303}8. Но в учебниках литургики есть нечто, с виду невинное,— но на деле разрушающее самый уклад церковной жизни и вносящее протестантское начало в самую идею Церкви. Это именно обычное деление богослужения на богослужение частное и богослужение общественное. Может показаться, что, ради простого удобства производимая, классификация эта не заслуживает даже критики среди вопросов о существе культа. Но так думать было бы ошибкою, и на ошибке этой уже достаточно исказилось «общее дело» Церкви. В самом деле:
Разве в Церкви может быть что бы то ни было, что касается только меня, нуждающееся в том или другом «частном» богослужении, и что не касается ничуть всех прочих членов Церкви? Разве может быть что-нибудь в Церкви, что не есть дело всей Церкви? Отсутствие же («по нужде») некоторых членов Церкви при данном богослужении—«частном» — столь же мало свидетельствует о частности этого богослужения, как и отсутствие (опять-таки исключительно «по нужде») известных членов ее за литургией или всенощной—о «частности» литургии или всенощной. Каждое церковное богослужение есть дело всех членов Церкви. Невозможность собираться всем водном храмеи быть как можно «теснее» (πυκνότερος) друг другу, по слову св<ятого> Игнатия Богоносца{304}, побуждает делиться на приходы, на епархии, на митрополии, на
