Иван Орлов - Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе
а) мысль о том, что «Христос воспринял естество неведающее и рабское», так что, по словам Григория Богослова, «в отделении видимого от мысленного, плоть (Христа) надобно будет назвать и рабой, и неведущей; но по причине единства ипостаси и неразрывного соединения (двух естеств), душа Господа обогатилась знанием будущего»[518];
б) мысль о том, что «хотя оба естества Господа нашего проникают одно другое, но… проникновение (в строгом смысле) принадлежит Божескому естеству, так как одно Божеское естество проходит и проникает все, как хочет, само ничем не проникаясь»[519],
и в) мысль о том, что человеческая воля (Христа) во всем следовала и подчинялась (Божеской) Его воле, не действуя по собственному произволу (μή κινουμένου γνώμη ίδια)[520], — мысль, в первый раз высказанную в «Окружном послании» Софрония.
Все такие и им подобные, точно и определенно выраженные у Дамаскина мысли неоригинальны: прежде него они были высказаны Софронием и, главным образом, Максимом и у последнего получили некоторое развитие. Но более полную, по существу дела — желательную разработку они получили только у Дамаскина.
Зато, стремясь к более полному развитию указанных положений, Дамаскин впал в некоторые неточности, которых чужда хрис–тология Максима. Как на такую неточность, должно указать на следующее мнение Дамаскина: «особой склонности или предмета хотения, противного Божеской Его воле или отличного от предмета Божеской Его воли, святая душа Его не имела» (ούδέ άλλο παρά τό θείον αυτού θέλημα [ни иного, помимо божественной Его воли])[521]. Верно то, что «предмета хотения, противного Божеской Его воле, святая душа Его не имела». Но вторая половина положения («отличного…» и т. д.), напоминающая точку зрения Гонория, стоя на которой, он отождествляет θέλημα έναντίον [воля противная] с θέλημα διάφορον [воля отличная], представляет неточное выражение, так как Христу были присущи чисто человеческие движения, отличные, без сомнения, от Божественных движений.
Одной отмеченной неточности, полагаем, вполне достаточно для того, чтобы иметь основание сказать, что при разрешении проблем, намеченных Халкидонским вероопределением, трудно было сохранить (с формальной стороны) два ряда деятельностей Богочеловека Христа в таком равновесии, в какое они поставлены в христологии Максима. В самом факте довольно пространных и в большинстве буквальных заимствований Дамаскина у Максима скрывается самое высшее, хотя до сих пор ясно еще не сознанное выражение признания за догматико–полемическими трудами Максима их действительного значения и беспримерно высокой важности. Вместе с тем, этот факт говорит и о том, что Максим — вполне самостоятельный и наиболее искусный выразитель православного учения о двух волях во Христе.
После всего сказанного о значении догматико–полемических трудов Максима представляется непонятным и несколько странным то обстоятельство, что шестой Вселенский собор, окончательно формулировавший учение о двух волях во Христе, совершенно умалчивает о полемической деятельности св. Максима, не упоминая даже самого имени его. В этом самом обстоятельстве протестантские богословы видят подтверждение выше отмеченного своего взгляда на отношение диофелитизма Максима к церковному диофелитизму (т. е. как определился он на соборе). Так как в основу соборного вероопределения, по заявлению самого собора[522], легло догматическое послание папы Агафона к императору Константину, то для разрешения возникающего отсюда недоумения необходимо сравнить христологическое воззрение Максима с этим последним, и это тем более необходимо, что, по мнению некоторых протестантских богословов (например, Томазиуса[523]), западная Римская церковь имела свою особою точку зрения на вопрос о волях во Христе, принятую собором.
Сущность положительного христологического учения Агафона почти сполна выражена в следующих словах его послания: «Согласно евангельскому преданию, мы признаем в одном и том же Господе нашем И. Христе все двоякое (omnia duplicia), т. е. исповедуем в Нем две природы (duas Ejus naturas): Божественную и человеческую, — из которых и в которых Он пребывает и после нераздельного соединения (ex quibus et in quibus etiam post… inseparabilem unitionem subsistit). Исповедуем также, что каждая из Его природ имеет естественную особенность (Et unamquamque Ejus naturam proprietatem naturalem habere confitemur). И обе природы единого и того же Бога Слова воплотившегося, т. е. вочело–вечившегося, мы признаем соединенными неслитно (inconfuse), нераздельно (inseparabiliter) и непреложно (immutabiliter), лишь в отвлечении разделяя то, что соединено, во избежание заблуждения смешения. Признавая две природы, и две природные воли (duas naturales voluntates), и два природных действования (duas naturales operationes) в едином Господе нашем Иисусе Христе (in uno Domino nostro Iesu Christo), мы не говорим, что они противны и враждебны друг другу (поп contrarias, пес adversas ad alterutrum),… не говорим и того, что они рассекаются как бы на два лица или личности (пес tanquam separatas in duabus personis, vel subsistentiis = έν δυσίν προσώποις, ήγουν ύποστάσεσιν [в двух лицах, то есть ипостасях]); а говорим, что один и тот же Господь наш И. Христос владеет как двумя природами, так и двумя природными волями и действованиями, т. е. — Божеским и человеческим»[524].
Из этого небольшого отрывка достаточно ясно, что Агафон, подобно Максиму, стоит на почве Халкидонского учения, признавая во Христе две природы со свойственными каждой из них особенностями и мысля их находящимися в неслитном, нераздельном и непреложном соединении; что главным основанием для признания во Христе двух воль и действований для него, как и для Максима, служит Халкидонское учение о целости обеих природ Христа по соединении. В целом послании развивается мысль, высказанная в начале. Выставляется на вид известное теоретическое основоположение диофелитизма: воля есть свойство природы (naturalis voluntas), выводимое из учения о Троичности; а отсюда, в свою очередь, делается известный вывод относительно количества воль во Христе[525]. В подтверждение истины двойства воль и действований приводятся евангельские и святоотеческие места, в большинстве — те же самые, что и у Максима, и в таком же порядке[526].
Одно из возражений против мыслимости совмещения двух воль в одном лице, исходящее из обычного, узкого взгляда на характер человеческой воли, разрешается здесь точно в таком же смысле, как у Максима, что видно отчасти из вышеприведенного отрывка. Упоминается об одном из следствий ипостасного соединения: об обожении человеческой воли Христа. Как у Максима, так и здесь оно рассматривается, между прочим, как доказательство двойства воль[527]. Учение об одной воле с предполагаемым при нем слиянием природ безусловно отрицается[528].
Отмеченными чертами вполне исчерпывается существенное содержание послания. Ни для кого не темно, что раскрываемое в целом послании учение имеет характер строгого диофелитизма[529], но такой именно характер носит и учение Максима. И вообще, изложенное в послании учение Агафона, как в общем, так и в частностях, совершенно согласно с соответствующим содержанию послания учением Максима. Правда, в сравнении с цельным воззрением Максима здесь недостает учения об образе ипостасного существования и действования природ, обозначаемом у Максима понятиями «περιχώρησις» и «άντίδοσις», о характере ипостаси и т. п.; и вообще учению о единстве ипостаси здесь отводится сравнительно небольшое место. Это самое обстоятельство и подало повод протестантским ученым приравнивать диофелитизм Агафона к несторианскому дуализму и отличать его, а с тем вместе на указанном основании — отчасти и церковный диофелитизм, от диофелитизма Максима. Резкость дуализма по их мнению, не уравновешивается здесь учением об ипостасном единстве и вытекающим из него учением о нераздельности образов действования обеих природ[530]. Согласны, что учение об ипостасном единстве в послании Агафона слабо освещено; но одно это обстоятельство не дает решительно никакого права на тот смелый вывод, какой делается из него. При обращении должного внимания на цель, с которой написано послание, нетрудно будет понять всю уместность действительного его содержания. Как образец исповедания, послание представляет прямой и строго определенный ответ на спорный вопрос относительно количества воль во Христе, сводившийся на вопрос об истинности человечества Христа. Отсюда совершенно понятно, почему учение об ипостасном единстве в нем вовсе неразвито, хотя точка зрения на этот предмет намечена ясно и, в общем, ничем не отличается от воззрения на тот же предмет Максима.
