Йозеф Ратцингер - Иисус из Назарета
Если уже сведение жанра притчи к одному-единственному литературному типу было ошибочным, то еще более неудачной представляется предпринятая Юлихером попытка доказать, будто притча может быть сведена к одному-единственному «ключевому смыслу». Ограничимся лишь двумя примерами. Притча о безумном богаче (Лк 12:16–21) говорит якобы о том, что «всякий человек, даже самый богатый, в каждое мгновение своей жизни целиком и полностью зависит от власти и милости Бога». «Ключевым смыслом» притчи о неверном управителе (Лк 16:1–8) является, по мнению Юлихера, «действенное использование настоящего во имя счастливого будущего». Иеремиас справедливо пишет по этому поводу: «Оказывается, притчи проповедуют истинный гуманизм; от всего их мощного эсхатологического содержания не осталось и следа. Так незаметно Иисус превращается в „апостола прогресса“ (Jülicher, II, 483), в мудреца-учителя, сумевшего изложить этические нормы и примитивные начала богословия в доходчивых образах и историях. Но Иисус не был ни тем, ни другим!» (Jeremias, 13). Еще более резко высказывается по этому поводу Чарльз У.Ф. Смит: «Никто не стал бы распинать какого-то учителя, который рассказывает невинные истории для общего вразумления и укрепления нравственности» (Smith Charles W.F. The Jesus of the Parables. Philadelphia: Westminster, 1948. P. 17; Jeremias, 15).
Я хак подробно рассказываю здесь об этом, чтобы нагляднее показать ограниченность либеральной экзегезы, которая в свое время считалась непревзойденной вершиной строгой научности и исторической достоверности и на которую не без зависти и восхищения католическая экзегетика оглядывается до сих пор. Уже когда мы говорили о Нагорной проповеди, мы видели, что этот подход, превращающий Иисуса в моралиста, в учителя, проповедующего просвещенную индивидуалистическую мораль, позволяет сделать важные выводы с точки зрения исторической науки, но с точки зрения богословия не выдерживает никакой критики и совершенно не приближает нас к пониманию подлинного образа Иисуса.
Если Юлихер интерпретировал «ключевой смысл» притч исключительно в гуманистическом плане, сообразуясь с духом своего времени, то позднее главным посылом притч стала считаться эсхатологическая составляющая, и общее мнение сводилось к тому, что все притчи в конечном счете возвещают так или иначе скорое приближение эсхатона, последних времен — Царства Божия; это эсхатологическое прочтение, однако, приложимо отнюдь не ко всем притчам: к большинству из них оно может быть отнесено лишь с большой натяжкой. Противоположного мнения придерживается Иеремиас, который справедливо утверждает, что каждая притча имеет свой собственный контекст и, следовательно, свой собственный, особый смысл. Исходя из этого, он в своей книге о притчах выделил девять тематических «узлов», включив, правда, сюда же поиск общего связующего начала, поиск основного внутреннего смысла вести Иисуса в целом. Иеремиас не скрывает, что опирается в своих рассуждениях на выводы, сделанные английским экзегетом Чарльзом Доддом, но при этом решительно расходится с ним по одному принципиальному вопросу.
Додд поставил в центр своей экзегезы соотнесение притч с темой Царства Божия, с темой владычества Бога, отвергнув мнение немецких экзегетов, усматривавших здесь наличие и эсхатологического аспекта, связанного с приближением последних времен; для него эсхатология оказывается неразрывно связанной с христологией: Царство придет в лице Христа. Поскольку притчи, полагал Додд, указывают на приближение Царства Божия, значит, одновременно они указывают и на Него, как на истинный образ Царства. Иеремиас прямо говорит о том, что не может принять данный тезис Додда, который вводит для этого понятие «осуществленная эсхатология»; Иеремиас предлагает заменить его другим понятием — «осуществляющаяся эсхатология», то есть все же сохраняет, пусть и в несколько сглаженном виде, основную мысль немецкой экзегезы, заключающуюся в том, что Иисус возвещает близость (по времени) пришествия Царства Божия и всячески демонстрирует своим слушателям эту близость при помощи притч. Связь между христологией и эсхатологией тем самым снова ослабляется. Современный же слушатель сегодня, две тысячи лет спустя, вправе задать недоуменный вопрос, как ему следует ко всему этому относиться: в его глазах тогдашние эсхатологические ожидания, возвещение близости последних времен, выглядят заблуждением, ибо Царство Божие, понимаемое как радикальное обновление мира через Бога, так и не наступило; вот почему он не может проникнуться этой мыслью и применительно ко дню сегодняшнему.
Все то, о чем мы говорили до сих пор, позволяет нам признать, что ожидание последних времен в ближайшей временно́й перспективе было одним из аспектов раннего восприятия вести Иисуса; вместе с тем, однако, мы имели возможность убедиться и в том, что это ожидание не может быть искусственно привнесено во все слова Иисуса, как не может быть оно возведено и в ранг главной и основной темы Его послания. В этом смысле Додд гораздо ближе подошел к пониманию истинной направленности текстов.
Вспомним Нагорную проповедь и Молитву Господню: анализируя эти тексты, мы могли убедиться в том, что главным, сокровенным содержанием вести Иисуса является Его Собственная тайна, тайна Сына, в Котором Бог пребывает среди нас и исполняет Свое Слово; что в Нем, в Иисусе, возвещается Царство Божие — как грядущее и пришедшее. Именно поэтому мы можем признать правоту Додда по существу: да, действительно, Нагорная проповедь «эсхатологична». При этом, однако, следует сделать одну оговорку: она эсхатологична в том смысле, что Царство Божие «осуществляется» в процессе своего приближения — осуществляется приходя. Это означает, что вполне можно говорить об «осуществляющейся эсхатологии»: ведь Иисус пришедший проходит через всю историю как приходящий; именно об этом «пришествии» в конечном счете и говорит Он нам. Вот почему мы можем полностью согласиться с заключительными словами книги Иеремиаса: «Настал год милости Божией. Ибо явился Тот, Чья сокровенная красота, Чья сокровенная Слава просвечивает в каждом слове и в каждой притче, — явился Спаситель» (Jeremias, 194).
Но если рассматривать все притчи как скрытое, многозначное приглашение уверовать в Иисуса, воплощающего в Себе Царство Божие, то не вполне понятно, как следует в этом контексте понимать слова Иисуса, поясняющие притчи, ибо они уводят нас в другую сторону. Все три евангелиста сообщают нам, что Иисус на вопрос учеников о смысле притчи о сеятеле ответил сначала общими словами о смысле благовествования притчами вообще. В центре этого ответа Иисуса стоят слова из Книги пророка Исайи (Ис 6:9—10), которые по-разному затем воспроизводятся авторами синоптических Евангелий. Соответствующий текст Евангелия от Марка звучит в тщательно выверенном, научно обоснованном переводе Иеремиаса следующим образом: «Вам [то есть ближайшим ученикам. — Й.Р.] Бог даровал тайну владычества Божия: тем же, кто остался вовне, все кажется загадочным, так что они (как написано) „видят и все равно не видят, слышат и все равно не понимают, если только они не обратятся, и тогда Бог их простит“» (Ibid., 11).[44] Что это означает? Неужели притчи Господни служат тому, чтобы сделать смысл Его вести недоступной для всех, кроме небольшого круга избранных, которым Он Сам все растолковывает? Неужели притчи даны не для того, чтобы раскрывать некий смысл, а для того, чтобы затемнять его? Неужели Бог столь избирателен, что хочет видеть вокруг Себя только элиту, а не весь мир, всех нас?
Если мы хотим понять таинственные слова Господа, то нам следует читать их, обратившись к истоку, к Книге пророка Исайи, которого Он цитирует, и читать их при этом, имея в виду Его Собственный путь, исход которого Ему известен. Иисус, говоря эти слова, соотносит Себя с пророками: Его судьба — это судьба пророка. Слова Исайи, взятые целиком, звучат еще жестче и страшнее, чем тот фрагмент, который приводит Иисус. В Книге пророка Исайи говорится: «Ожесточи сердце народа сего, заткни ему уши, заклей ему глаза, дабы он не видел своими глазами и не слышал своими ушами, дабы сердце его не уразумилось и не обратилось и не исцелилось» (Ис 6:10).[45] Пророк терпит поражение: его весть слишком противоречит общему мнению, привычным формам жизни. Но только через это крушение его слово обретает действенность. Это поражение пророка повисает темным вопросом надо всей историей Израиля, в известном смысле — надо всей историей человечества, в которой этот вопрос постоянно возникает снова и снова. И в первую очередь он возникает в связи с судьбой Иисуса Христа: Он заканчивает Крестом. Но именно Крест принес обильные плоды.
В этом контексте и раскрывается неожиданным образом связь с притчей о сеятеле, к которой евангелисты отнесли данные слова Иисуса. Прежде всего следует обратить внимание на то, какое значение образ семени имеет в послании Иисуса в целом. Время Иисуса, время апостолов — это время сеяния, разбрасывания семян. Царство Божие наличествует в виде семени. Семя — это, в сущности, что-то очень маленькое. Его можно и не заметить. Горчичное зерно — символ Царства Божия — самое мелкое из всех зерен, и все же оно несет в себе целое дерево. Семя — это зародыш будущего, это будущее в настоящем. Оно несет в себе грядущее, которое хотя и сокрыто, но уже наличествует. Оно — исполнение обетования. Господь обобщил все притчи о семени в Своей речи в день Входа в Иерусалим, раскрыв их смысл: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин 12:24). Он Сам — горчичное зерно. Его Крест — тот самый путь, что ведет от немногих ко многим, ко всем: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин 12:32).
