Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли
Чаадаева были различны, но метод их историософического размышления один и тот же»[333]. Оба мыслителя утверждали единство духовного пути европейского человечества, одновременно отрицая обязательное социально-историческое единообразие, ибо каждый народ, как и человек, имеет собственную судьбу.
Трудно оценивать интерпретацию Флоровским Герцена, поскольку утрачен полный текст диссертации, а опубликованные фрагменты не могут дать исчерпывающего представления о замысле автора. К тому же есть основания полагать, что концепция диссертационного исследования могла существенно измениться в процессе ее написания. Занимаясь подготовкой текста диссертации к печати, Флоровский не скрывал своей усталости и раздражения от необходимости тратить время на «совершенно устарелую» и уже «ненужную» для него тему[334]. В действительности же тема оказалась для Флоровского весьма знаменательной: за годы работы над ней он пережил духовную эволюцию, сопоставимую с эволюцией Герцена, которую изобразил в своей диссертации.
Как уже было отмечено, тему диссертации Флоровский выбирал еще в период одесской магистратуры, когда его интересы уже давно были сосредоточены на проблематике философии и науки. Очевидно, и Герцен интересовал его тогда в первую очередь как философ науки. Об этом свидетельствует целый ряд фактов, начиная с красноречивого названия первого лекционного курса Флоровского («Логика науки о природе») и заканчивая прямыми перекличками в его работах по «наукоучению» с идеями Герцена. Однако обстоятельства эмиграции заставили Флоровского развернуться от философии науки к подзабытым со времен гимназической юности религиозно-философским темам. По-видимому, на подготовку диссертации уже ушло немало труда, менять тему было поздно, и Флоровский решил ограничиться лишь пересмотром замысла своего исследования, выдвинув на первый план историософскую и религиозную проблематику. Подобное «переформатирование» обычно бывает тягостным - наверное, именно поэтому Флоровский с таким раздражением называл себя «рабом своего Герцена».
Тем не менее изучение жизни и философии «Искандера» оказалось продуктивным: Флоровский не только нашел у него многие важные для себя идеи, но и сам во многом повторил его путь, только с обратным знаком. Подобно тому, как Герцен пришел от мистики к радикализму и создал в эмиграции идейный центр русского освободительного движения, Флоровский пришел от философии и науки к богословию, интернационализировал православное богословие и стал во второй половине XX в. его космополитичным лидером. Вместе с тем социал-демократ Герцен оказался для богослова Флоровского интереснейшим мыслителем, духовно гораздо более близким, чем большинство представителей собственно богословской и религиозно-философской мысли. «Подобно Герцену, - отмечает в связи с этим А.П.Козырев, - в полосу революций, вновь потрясших Россию и Европу, Флоровский решил попытаться найти именно в личности ту незыблемую скалу, на которую можно опереться в бушующем и непредсказуемом океане истории... Более того, Флоровский видит в исторической философии Герцена необходимый мостик между философией истории Гегеля и Достоевского»[335].
Философия славянофилов вызывала у Флоровского не меньший интерес, чем духовный путь их антипода Герцена. Духовную генеалогию славянофильства Флоровский возводит к мистическим исканиям XVIII в.: «Психологически славянофильство вырастает именно из Екатерининского масонства (и совсем не из усадебного быта)»[336]. Тем самым подчеркивается, что, несмотря на претензию славянофилов быть выразителями русского народного духа, они неизбежно оставались частью интеллигенции и выражали «голос нового культурного слоя, прошедшего через искус... "европеизма". Славянофильство есть акт рефлексии, а не обнажение примитива... Звено в истории русской мысли, а не только русского инстинкта»[337].
По мнению Флоровского, сами понятия «западничество» и «славянофильство» неточны, ибо за ними стоят не столько историко- политические идеологии, сколько две культурно-психологических установки: «Западники выразили "критический", славянофилы же "органический" моменты культурно-исторического самоопределения»[338]. Сложившееся под воздействием западноевропейской романтики, мироощущение славянофилов определяло их восприятие религии и церкви в качестве начала цельности, как единственной «органической силы», способной противостоять всемирному культурно-историческому кризису. И здесь Флоровский видит основное противоречие славянофильской доктрины.
Рассматривая церковь как некий прототип идеального общества, славянофилы редуцируют ее природу, приходя к отождествлению «общественности» и «церковности», к отождествлению церковной соборности с земской общинностью. Для Флоровского это неприемлемо как с точки зрения православной екклезиоло- гии, не допускающей подобного смешения, так и в социально- философском плане. Выдвигая антитезу государства и земства, подчеркивая аполитичность, «неотмирность» русского народа, предпочитающего «свободу духа» либеральным правам, славянофилы исключают из своей социальной философии государственно- политический аспект. «С этим связана и неожиданная противоречивость славянофильства в самой постановке философско- исторической проблемы... Славянофильство задумано было, как философия истории, как философия всеобщей христианской судьбы. Но весь пафос славянофилов ведь именно в том, чтобы выйти и даже отступить из истории... Освободить самих себя от исторического или "политического" тягла и его "предоставить" другим»[339].
Для Флоровского критический анализ философии славянофилов был в значительной мере самоанализом, преодолением самого себя, ибо давнее увлечение славянофильскими идеями было одним из самых влиятельных факторов его интеллектуального развития. Не в последнюю очередь пройденная в юности «славянофильская школа» создала предпосылки для его сотрудничества с евразийским движением. Однако на фоне резкой «православиза- ции» теоретических взглядов и жизненного проекта Флоровского у него появилась напряженность в отношениях с евразийцами. В то же время опыт соприкосновения с евразийством продемонстрировал Флоровскому, куда ведет натуралистическое, секуляр- ное развитие «русской идеи» и заставил философа критически переосмыслить не только само евразийство, но и его прообраз в лице славянофильства. Данные обстоятельства и предопределили критику Флоровским славянофильства как неудачной попытки синтеза «церковности» с «органической» или «романтической» парадигмой.
Наиболее интересной частью этой критики обещал стать анализ социальной философии ранних славянофилов, которая, по мнению Флоровского, пострадала от «нерасчлененности» элементов «общественности» и «церковности», следствием чего явился социально-политический эскапизм, дистанцирование от политической проблематики. Перед нами - один из немногих примеров, когда Флоровский демонстрирует интерес к социальным аспектам в истории русской мысли. К сожалению, в данном случае, как и всегда, он лишь вскользь касается существа проблемы, немедленно переходя к своим традиционным рассуждениям, ограниченным узко религиозной точкой зрения. Так что упрек славянофилам в стремлении освободиться от социально-политического «тягла» и «предоставить» его другим должен быть в полной мере переадресован самому Флоровскому.
Различая в русском славянофильстве «вечное и преходящее», Флоровский отдает предпочтение тем мыслителям, которые стремились строить свое учение как «религиозную философию культуры». В связи с этим выделяются фигуры Киреевского и Хомякова. По мнению автора «Путей русского богословия», признавая непреходящую ценность достижений культуры Запада, Киреевский ставил задачу осмыслить и разрешить ее вековые проблемы с точки зрения духовно-культурного опыта православного славянства. «Киреевский не придавал решительного значения природным свойствам народа. Ценность русской истории и русского народного склада определялась для него высшим "началом" Православной истины, - цельности и разумности».
В глазах Флоровского особую важность приобретает вступление Киреевского на путь «воцерковления» и участие в работе над изданием святоотеческих творений, предпринятым в Оптиной Пустыни. В своих размышлениях Киреевский шел путем творческого развития традиции, а не внешнего восстановления определенной системы понятий и бытового уклада, считает Флоровский. «И возвращение к отцам Киреевский разумеет не в смысле простого повторения или подражания... Он и не рассчитывает на все вопросы найти у отцов "готовые ответы", - гораздо важнее овладеть отеческим методом познания, или искания, и затем - искать»[340].
