Иоанн Мейендорф - Иисус Христос в восточном православном предании
Тем не менее, за этим фасадом просматривается движение идей. Интерес византийских гуманистов к древнегреческой философии дал возможность некоторым одаренным умам, не удовлетворенным готовыми ответами школьного богословия, предлагать новые решения вопросов бытия. Возрождение неоплатонизма в XI столетии, связанное с именами Михаила Пселла и Иоанна Итала, напоминало оригенистский кризис VI века. Кроме того, в самом школьном богословии временами вспыхивали споры, которые заставляли официальную Церковь высказываться относительно богословских проблем. Ниже мы рассмотрим, к каким результатам привели эпизоды подобного рода (непосредственно связанные с христологией) в эпоху Алексея и Мануила Комнинах. Наконец, в монашеских кругах великое течение святоотеческой духовности не только продолжало приносить плоды святости, но и ставило богословские проблемы, касающиеся спасения, которые лежали в основе христологических споров предшествующих веков.
В то время в монашеской среде доминировала великая личность преп. Симеона Нового Богослова (949–1022). Было бы напрасно искать у него новое богословие Воплощения. Симеон — пророк христианского опыта, но опыт для него — это опыт во Христе, воплощенном Слове, а потому предполагает возможность уже здесь, на земле, для каждого христианина сознательно стать причастником божественной жизни. Поэтому самое основание христианского опыта — личность Христа. Как пророк такого опыта Симеон принадлежит традиции «Духовных бесед», приписываемых преп. Макарию, а как истолкователь идеи обожения он прямо следует традиции преп. Максима Исповедника. Истинный предмет его пророчеств и мистических прозрений — это возможность для человека находиться в общении с Богом. Для Симеона отрицать такую возможность означает перестать быть христианином и сделаться худшим из еретиков.
Вот те, о которых я говорю и которых называю еретиками; те, которые говорят, что в наше время среди нас нет ни единого, способного сохранять евангельские заповеди и быть подобным святым Отцам… или способного просветиться, приобщаясь Святого Духа и познавая чрез Него Сына и Отца. Утверждающие, что это невозможно, впали не в какую–либо конкретную ересь, но, если мне возможно так выразиться, во все ереси сразу, поскольку эта ересь своим нечестием и преизбытком богохульства все их превосходит и все их в себе заключает… Рассуждающие подобным образом затворяют небеса, которые Христос открыл нам, и перекрывают путь, который Он Сам положил для нашего возвращения. Он, будучи всевышним Богом, сущим на небесах, стоя у врат рая, снисходит к нам и чрез святое Евангелие взывает ко всем верным, видящим Его: «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я упокою Вас». Но эти враги Божий, или, лучше сказать, эти антихристы, утверждают: «Это невозможно, невозможно»!
Реальность обожения, являющегося не субъективным состоянием, не результатом чисто интеллектуального опыта, но самым содержанием христианской веры, — таково провозвестие преп. Симеона, служившее образцом для всякого творческого развития византийского богословия. Поэтому позиции, которые занимала Церковь в IX–XIII веках, и, в особенности, определения Соборов XIV столетия только выражали и защищали то, что было провозглашено преп. Симеоном в качестве религиозного опыта.
Например, отрицательное отношение Византийской Церкви к светскому эллинизму, выразившееся в решениях Собора 1076–1077 годов против Иоанна Итала, прежде всего имело в виду попытки некоторых гуманистов построить систему метафизики, независимую от христианского Откровения. Учение Итала о богопознании и «просвещении», понимаемых как функции ума, божественного по природе, основывалось на неоплатонических представлениях о мире и человеке и не было связано с догматом Воплощения. Тем самым оно непосредственно предвосхищало учение Варлаама Калабрийского, появившееся в XIV столетии. Но если в XIV веке подлинное христологическое и сотериологическое измерение данной проблемы было выявлено благодаря гению св. Григория Паламы, то реакция XI столетия ограничилась кругами школьных богословов, вполне удовлетворившихся осуждением эллинизма вообще. Поскольку Итал принадлежал к платонической традиции, в 1076 году были анафематствованы основные положения этой традиции, сформулированные еще во времена осуждения Оригена, хотя сам Итал и не разделял некоторых из них: переселение душ, вечность идей и времени, предсуществование душ. «Синодик в неделю Торжества Православия» был тогда дополнен анафемой против этого «эллинского» учения. Таким образом, ежегодным воспоминанием была утверждена официальная позиция Византийской Церкви в данном вопросе: действительное общение с Богом совершается «во Христе», через участие в обоженном человечестве исторического Иисуса и никоим образом не может быть отождествлено с неоплатонической идеей просвещения.
Два рубежа, позитивный и негативный: труды преп. Симеона и осуждение идей Итала — удерживали византийскую мысль в рамках традиционной святоотеческой христологии. Собственно христологический вопрос был поднят в связи с мнениями, высказанными монахом Нилом и ученым митрополитом Евстратием Никейским в ближайшие годы после осуждения Итала. Оба были знакомы с Италом, а позднее были вовлечены в дискуссию с армянскими монофизитами. Возможно, что Итал тоже был причастен к этим дискуссиям.
Монах Нил подвергся обвинению и осуждению за сделанное им во время дискуссии с армянами утверждение, что человечество Христа было обожено лишь «по усыновлению» (qesei). Армяне, конечно, настаивали на обожении «по природе» (jusei). Позиция Нила была осуждена как несторианская по сути: она подразумевала, что не существовало различия между Иисусом как обоженным человеком и теми, кто «во Христе», поскольку в обоих случаях имеет место обожение по усыновлению. Собор, вынося осуждение, исключил, как некорректные, оба выражения: и «обожение по природе», и «обожение по усыновлению» применительно к Иисусу. Человечество Иисуса было соединено с Божеством неповторимым ипостасным образом, который дал доступ к «обожению по принятию» всем, кто «во Христе».
Что касается Евстратия, митрополита Никейского, известного богослова и советника императора Алексея Комнина, то он, несомненно, был учеником Итала; вовлеченный около 1114 года в дискуссию с армянами, Евстратий применил к христологии философию бытия, которую современный историк определил как «номиналистическую», и закончил тем, что стал считать «реальность, воспринятую (to proslhmma) Словом», самостоятельным началом. Она по сущности своей находится в положении «рабства» (ousiwdes douleia) по отношению к Богу, она поклоняется (latreuei) Богу, она отличается от Него по достоинству (axia), она несовершенна и получает от Него совершенство, она «очищается», совершенствуясь в добродетелях. Эта человеческая природа лишь в отдельности (idia) может быть названа «Первосвященником», ибо это человеческое звание не подходит Божеству. Подобные утверждения находятся в исповедании веры, которое Евстратию пришлось представить Синоду в 1117 году, когда он приносил покаяние. Христология его очень близка к христологии Феодора Мопсуэстийского. В своем полемическом рвении против армян, явно желая защитить во Христе реальность Его человеческой природы, совершенно отличной от Божественной, Евстратий упустил из вида положительное значение ипостасного единства. Всякое действие Христа, человеческое или божественное, производится единым субъектом; определения «Сын», «Наследник» и «Раб» должны быть отнесены к единой ипостаси, так как она включает две природы, но нельзя говорить, что одна из природ поклоняется другой. Если дело Христа состояло именно в освобождении человеческой природы от рабства, чтобы даровать ей достоинство наследования, как могла Его собственная человеческая природа быть «рабской»? Усыновление даруется всем, кто верует во Христа, и это возможно потому, что они приобщаются прославленной человеческой природе Иисуса. Таков смысл соборного решения против Евстратия, который вынужден был отречься от всех формулировок, «создающих впечатление», что во Христе имеют место две ипостаси, или что Его человеческая природа носит греховный, несовершенный характер. Различение природ, согласно собору, должно пониматься «с благоговением как различение, постигаемое умом», по определению Пятого Собора.
Проблема ипостасного единства вновь возникла, будучи поставлена в более сложном виде при Мануиле Комнине, когда на двух Константинопольских соборах (1156 и 1157 годов) обсуждалось учение диакона Сотериха Пантевгена, нареченного патриарха антиохийского, которого поддерживала заметная группа епископов и богословов. Дискуссия была связана с пониманием жертвы Христа. Отцу или Святой Троице приносилась жертва? Второй вариант, согласно Сотериху, являлся несторианским, поскольку он предполагал, что во Христе человеческая природа «приносит», в то время как божество «приемлет» жертву. Следовательно, во Христе должны были бы существовать две ипостаси как субъекты этих двух противоположных действий. Тем не менее Сотерих сам был обвинен в смешении понятий природы и ипостаси: если бы каждое «действие» предполагало наличие ипостаси, следовало бы также различать ипостаси Христа как священника и как жертвы. Собор противопоставил этому обращенную ко Христу молитву, присутствующую в византийских литургиях Василия Великого и Иоанна Златоустого: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый».
