Амфилохий Радович - История толкования Ветхого Завета
Переводом Ветхого Завета занимался и [прот.] Герасим Павский (1787–1863) [481], известный гебраист, близкий кругам Библейского общества, для которого он перевел Псалтирь и наблюдал за переводом Пятикнижия, о котором уже говорилось. Он занимался переводами и их тайным печатанием и распространением и после запрещения Библейского общества, за что и был осужден со стороны церковных властей, но это не единственная причина. Создавалось впечатление, что он очень ограничивал значение мессианских пророчеств, сомневаясь в аутентичности некоторых ветхозаветных книг и текстов. Ему свойственен литературно–критический подход к Ветхому Завету, который согласовывался с его религиозным рационализмом. У него ясно выражено стремление к сведению религии на мораль и Христа — к роли простого Учителя. Судя по всему, в его позиции по отношению к Откровению есть что–то еврейско–протестантское, что и было одной из основных причин реакции против его переводческой деятельности [482].
Эти и подобные нездоровые элементы у отдельных приверженцев этого библейского движения, чья цель сама по себе была законной — донесение Библии до народа, вызвали дальнейшую негативную реакцию. Эта реакция иногда доходила до такой крайности, как уменьшение значения Библии за счет преувеличения значения Предания (Афанасий Дроздов [483]), а старославянскому переводу придавалось исключительное значение, как это и было сделано с Вульгатой на Западе, чтобы он стал общеобязательным, и все это с тем, чтобы помешать употреблению русского языка. Но все–таки все эти споры вокруг Библии и ее перевода и толкования послужили основой для возникшей позже русской библейской науки и библейского богословия и пробудили интерес к Библии и ее проблематике в широких слоях русского общества. Первым положительным результатом переживаемого периода было рождение живого чувства к Откровению, развитие того, что отцом [Георгием] Флоровским называлось «интуицией священной истории» [484]. В богословии этого периода начинается соединение философской мысли и свидетельств Откровения; одновременно пробуждается историческое ощущение — одна из основных характеристик русского духовного развития [поза] прошлого столетия. Споры и столкновения вокруг перевода Священного Писания на русский язык продолжались еще долгое время, так что первое официальное синодальное издание Ветхого Завета началось только в 1868–1875 годах. Это издание было основано на еврейском масоретском тексте и включало второканонические книги [485].
В этом синодальном переводе многих смутили различия со старославянским текстом, полученным из греческого перевода Септуагинты. Особенно критически к синодальному переводу отнесся [свт.] епископ Феофан Вышенский (Затворник) [486]. «Еврейская Библия к нам нейдет, — говорит св. Феофан, — потому что никогда не было ее в Церкви и в церковном употреблении. Поэтому принимать ее значит отступать от того, что всегда было в Церкви» [487]. Епископ Феофан не был против русского перевода, но был против еврейского текста как основы для этого перевода [488]. Он предлагал издать общедоступные толкования Библии по переводу Септуагинты, чтобы этим нейтрализовать перевод с еврейского. Он и сам вынашивал мысль о переводе Священных Книг с греческого на русский язык, но не успел этого осуществить. Он написал и издал обширное Толкование 118–го псалма [489]. По толкованию св. Феофана, царь Давид хотел и желал этим псалмом передать весь свой опыт своему сыну Соломону; этот псалом является руководством для каждого человека в течение всей жизни и «предметом для постоянного размышления и средством для всегдашнего углубления в тайны законоположения Божия» [490].
Св. Феофан Затворник был человеком созерцательной природы. Воспитанный в Академии на принципах романтической психологии и натуралистической философии прошлого столетия, он в своем толковании тайны Божиего творения и его природы излагает учение о всеобщей «одушевленности» мира, о «лествице невещественных сил» в природе. Здесь речь идет, по его пониманию, о силах, которые образуют «вещи» с помощью Божиего Промысла. «Всякая вещь имеет свою невещественную силу, которая ее образует и держит, как ей положено при создании». Эти силы — «душевного свойства», поэтому «вещам присуща некая способность инстинктуального чутья. Совокупность этих сил образует “душу мира”. Это их общий субстрат. Мировая душа и есть единственный объект прямого воздействия Божия, на отдельные вещи и “силы” Бог воздействует не непосредственно. “Идеи всех тварей” вложены в мировую душу при ее создании, и она их “инстинктивно” осуществляет, в надлежащие сроки, <…> “по мановению и возбуждению Божию”. Есть в природе некая отзывчивая и творческая мощь. “Когда Бог говорил: да произрастит земля былие травное [Быт. 1, 11], то ему внимала душа мира и исполняла повеленное”. Мир,» — по учению св. Феофана, — «двойственен в своем составе»: он обладает «душой» и материей. В душе находится и таинственно присутствует «“образ того, что надо сделать из стихии”» [491]. Это Феофаново понимание и толкование сотворения мира очень близко святоотеческому пониманию, но содержит и элементы, типичные для этого периода XIX века.
Из богословско–аскетических писателей этого времени назовем [свт.] Игнатия Брянчанинова [492], который в своих аскетических трудах часто обращается к ветхозаветным темам. У епископа Игнатия [наблюдается] психологический и аскетическо–нравственный подход к Ветхому Завету. Он истолковывает отдельные места Ветхого Завета типологически–символическим методом, вообще свойственным аскетической литературе с древнейших времен. По его мнению, все события, лица и слова приобретают субъективный, личностный характер. Ветхозаветные персонажи и события уходят вовнутрь, становятся символами личных душевных и духовных состояний. Так, например, беспокойный царь Саул изображает «мой ум», поставленный и помазанный Богом при основании Израильского царства, т. е. при сотворении мира, в качестве царя, господина души и тела. Попиранием заповедей Божиих разум лишается своего достоинства и благодати, как Саул лишился царства; душевные и телесные силы отказываются ему подчиняться, и демонические силы начинают господствовать над ним. Истолковывая 1–й псалом, Игнатий называет звуки Псалтири Давида небесными звуками; его цель — помочь человеку постичь блаженство, которое состоит в ненасытной любви к Божиим заповедям. Блаженный муж из 1–го псалма означает сердце, которое горит огненным желанием исполнить волю Божию. Дерево, посаженное у источника вод, — это ум и сердце, погруженные в закон Божий [493]. Излагая повесть о патриархе Иосифе с краткими объяснениями, Игнатий называет Иосифа прообразом Христа, а его жизнь приводит в качестве примера страданий добродетельного человека. Книга Бытия, по учению Игнатия Брянчанинова, дышит «юностью политического мира», тот, кто часто погружается в созерцание этого мира, сохраненного библейскими проповедями, ощущает, как летним утром, его свежесть и юность, его душа молодеет созерцанием этого мира и разговором с ним. По сравнению с этой библейской юностью и свежестью современный мир представляется епископу Игнатию постаревшим и разлагающимся [494].
Епископ Игнатий писал и об образе Божием и подобии в человеке [495] и оставил также таинственное объяснение 99–го псалма [496]. По мнению Игнатия, Бог изображается в человеке, т. е. отражается в нем, как солнце в простой капле воды. Сотворение мира — это преддверие, подготовка к сотворению человека; человек по природе троичен, сотворен по образу Пресвятой Троицы [497]. Образ Божий — это сущность души, которая остается и после грехопадения человека, дух человека — совокупность ощущений сердца. Только человек обладает духовным чутьем, т. е. духом, которым человеческое сердце отличается от сердца животного. Подобие — это человеческие «душевные свойства»: человек создан «бесконечным, премудрым, благим, чистым, нетленным, святым, чуждым всякой <греховной> страсти». Страдания и муки не свойственны его природе, они последствия и свидетельство человеческого грехопадения. Истолковывая слова: «Воскликните Богови вся земля» (Пс. 99, 1), — [свт. Игнатий] под «землей» подразумевает человека, из земли созданного. Человек не только сам сотворен из земли, его душа погребена в теле — земле, которое опять, после отделения от него души, опускается в землю. Только тогда, когда целый человек соберется с собой и в себе, смогут воскликнуть Богу «вся земля» и «все кости», т. е. все человеческие силы и свойства, собранные Богом и молитвой [498].
