Александр Бриллиантов - Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
В каждом из указанных авторов, произведения которых служили главным источником для Эригены при ознакомлении его с восточным богословием, можно указать особые стороны, представляющие интерес для сравнения их с бл. Августином, представителем западного богословия. Дионисий может быть сравниваем более или менее с Августином вообще по тому значению, какое он имел для последующего времени. У Августина находят возможным усматривать начатки средневековой западной схоластики и мистики, что справедливо в смысле общего влияния бл. Августина на различные направления мысли и жизни запада. Сочинения Дионисия имели подобное же значение для соответствующих явлений в жизни восточной церкви (хотя они пользовались не меньшим уважением и в позднейшее время имели влияние и на западе). Григория Нисского можно назвать представителем восточной антропологии; антропологические вопросы вообще представляли для него наибольший интерес пред всеми другими, указанное же произведение его, пользовавшееся таким уважением на востоке (τεΰχος θαυμάσιον, по Свиде), есть главное в этом роде. Но для бл. Августина человек и его психическая жизнь служат исходным пунктом его умозрения, и он даже не хочет ни о чем другом иметь знание, как только о человеческой душе и о Боге, Который познается человеком через познание собственной души. Максим Исповедник может быть признан характерным представителем восточного богословия по своей многосторонности и широте Интересов, подобным тем, какими в области западного богословия ознаменовал себя гений Августина. Стремясь усвоить и объединить данные предшествующего развития мысли в области догматической, он пытается в то же время поставить в связь с нею и осветить сферу нравственно–практических вопросов. Особый интерес его к этим вопросам и вместе его компетентность с восточной точки зрения в их решении становятся понятными уже из той роли, какую ему пришлось играть в истории догматических споров восточной церкви, из его деятельности по разъяснению вопроса о человеческой воле в лице Богочеловека, вопроса, близко соприкасавшегося с областью нравственных вопросов. Максим является классическим выразителем православного учения о двух волях во Христе и представителем восточного понимания воли вообще, которой придается такое важное значение в психологии Августина.
I. Св. Дионисий (Ареопагит)[441]Ареопагитская система не может быть названа в собственном смысле системой церковного гнозиса. Хотя неизвестный автор так называемых ареопагитских сочинений не только с отрицательной стороны, выставлением на первый план в понятии Божества непостижимости и трансцендентности (ύπερουσιότης) и требованием применения чисто абстрактных операций в рассуждениях о мире духовном, предупреждает возможность фантастических построений вроде древних гностических систем, но и своим положительным учением, именно, главным образом «О небесной иерархии», дает как бы замену и вместе опровержение нецерковного гнозиса Оригена с его гипотезой трансформации духовных существ, однако его задача состоит вовсе не в создании полной спекулятивно–богословской системы. Он в этом отношении дает лишь абстрактные схемы, которые нужно еще наполнить конкретным содержанием, начертывает только, так сказать, рамки, в которые потом укладываются так или иначе воззрения представителей позднейшего византийского богословия. В общем же его влияние далеко не ограничивается пределами только спекуляции в собственном смысле. Богословская спекуляция разрешается для него, как в естественное, в известном смысле необходимое завершение, в мистическое созерцание Божества, и с этой стороны он является родоначальником спекулятивной мистики христианства, как восточного, так и западного. Что касается значения его собственно для восточной церкви, то, твердо держась церковной почвы и прилагая результаты своей спекуляции к уяснению смысла религиозно–церковной жизни, насколько высшее выражение она находит в богослужебной практике, он является выразителем мистико–литургического характера этой церкви, основателем богослужебной мистики восточного христианства[442].
Концепция, осуществляемая автором в тех из произведений его, которые можно признавать вообще самыми важными и которые, за исключением двух, сохранились до настоящего времени, отличается простотою, вполне отражая богословско–церковный, если можно так сказать, характер его воззрений. Предметами его спекуляции являются, с одной стороны, — Бог, с другой стороны — церковь, небесная и земная. Учению о Боге и познании Бога он посвящает четыре сочинения, связь и последовательность которых он сам указывает (θεολογικαί, ύποτυπώσεις, Περί θείων όνομάτων, Συμβολική θεολογία, Μυστική θεολογία). Учение о церкви излагается в двух сочинениях об иерархиях — небесной и церковной в собственном смысле, т. е. земной (Περί τής ούρανίας Ιεραρχίας, Περί της Εκκλησιαστικής Ιεραρχίας). Земная церковь есть отражение небесной; та и другая отражает в своей жизни и деятельности Самого Бога.
Если у бл. Августина основой для богословской спекуляции является антропология и исходным пунктом для него служат данные непосредственного сознания, то для автора ареопагитских сочинений, напротив, Бог есть главный предмет, и исходный пункт, и последняя цель умозрения, и в своем учении о Боге он хочет утверждаться исключительно на откровении Самого Бога, как объективно данном. Идея Абсолютного занимает центральное положение в воззрениях учителя позднейших представителей христианской мистики в деле мистического созерцания как самой высшей ступени в познании Божества. Вся речь его, отличающаяся неподражаемыми особенностями, соответственно высоте той области, в которой вращается его мысль, настроена на самый высокий тон, и уже с внешней стороны характерным нужно признать факт, что слово θεός, особенно сложные с ним и частью производные, употребляются им, по–видимому, чаще всех других. Богословствование, рассуждения о Боге и священных предметах для него есть как бы торжественный гимн (частое употребление слова ύμνεΓν). Сам он хотел бы уклониться, сознавая слабость своих сил, даже от слушания чего‑либо относящегося к «божественной философии», и только естественное стремление к знанию и установленный свыше порядок вещей, требующий от всякого учиться и учить других, заставляет его взяться за перо, идя при том по проложенному уже другими пути[443]. Молитва с целью приближения к Богу, в которой человек открывает себя для объективного воздействия на него со стороны Бога, есть необходимое условие богословствования[444].
Источником, откуда должно почерпать данные для учения о Боге, должно быть Св. Писание. Если Сам Бог благоволит открывать Себя людям, то к Его Откровению и должно, конечно, обращаться, чтобы познавать Его[445]. Усвоение истины Откровения имеет величайшую важность даже в том случае, когда эта истина является непостижимой для ума, именно в силу объективного значения этой истины[446]. Вера христиан в божественную истину есть не что иное, как единение их с этой истиною как объективною, и она именно дает вере твердость и неизменность[447]. Те в христианстве, которые идут впереди в деле религиозного познания и являются руководителями других[448], каждый день умирают за эту истину, и словом и делом свидетельствуя (μαρτυροΰντες) о ее исключительном достоинстве, т. е. они, по истолкованию комментатора, не только всегда готовы на смерть ради истины, но и всегда умирают для незнания и живут для знания[449]. Непостижимый и невыразимый обычными способами элемент необходимо должен быть в Откровении наряду с доступным для понимания содержанием, находящим выражение в обычных формах сообщения мыслей и действующим силою логической убедительности, тогда как действие первого основывается, так сказать, на непосредственном влиянии его на душу[450]. Разумеется, степени действительного постижения содержания Откровения для различных людей весьма различны. Символы, которыми так часто пользуется Св. Писание и которые иногда кажутся не только странными, но и прямо соблазнительными, являются, между прочим, по автору, не чем иным, как покровом для высших тайн религии, скрывающим их от недостойных и открывающимся только для тех, которые приступают к ним с надлежащим религиозным настроением и могут возноситься мыслью от чувственного к духовному[451].
Задача автора в отношении к учению о Боге и состоит в том, чтобы изложить это учение чрез разъяснение тех предикатов (θεωνυμίαι), которые усвояются Божеству в самом Св. Писании или для которых есть прямые данные в последнем, вообще тех выражений, которыми пользуются священные писатели, когда говорят о Боге. Так как эти предикаты частью относятся к внутренней жизни Божества, частью выражают отношения Его ко вне, к миру конечному, и так как помимо прямого способа выражения Писание в том и другом случае весьма часто употребляет символические обозначения, то подлежащий рассмотрению, заимствуемый из Откровения материал автор распределяет в трех сочинениях. «Начертание богословия» (богословские наставления) должно было заключать учение о Боге в отношении к внутренней жизни Его, как Едином и Троичном, вместе с учением о воплощении второго Лица Св. Троицы. Сочинение «О божественных именах» посвящено уяснению абстрактных наименований Божества, выражающих отношения Его к миру. «Символическое богословие» рассматривает метафорические выражения о Божестве Св. Писания[452]. Символы должны быть разрешаемы в абстрактные понятия и вообще так или иначе сводимы к прямым наименованиям[453]; последние же необходимо разъяснять, насколько возможно, путем метафизического анализа[454].
