Григорий Нисский - Избранные творения
Поскольку же имеет место возражение: как можно полагать, что бы служило к лучшему содействие Аарона, который стал для израильтян служителем при сотворении идола, — то слово наше, и выше еще упоминая об этом, объяснило несколько подобоименность братства, а именно что не одно и то же означается всегда одним и тем же речением, когда одно имя берется в противоположных понятиях. Инаков брат, который истребляет египетского мучителя, и инаков также, который делает израильтянам идола, хотя имя у обоих и одно. На таких–то братьев Моисей обнажает меч. Ибо, о чем дает повеление другим, то же равным образом узаконивает и себе. А убиение такого брата есть уничтожение греха. Ибо всякий, кто уничтожил зло, утвердившееся в ком–либо по совету сопротивника, и в себе убил это зло, жившее некогда грехом. Такое об этом мнение да одерживает паче верх в нас, если и другое нечто возьмем из истории для этого обозрения. Ибо говорится, что по повелению этого Аарона должно было израильтянам обобрать у себя усерязи (Исх. 32:2), и что обобрание их послужило веществом для идола. Поэтому что же скажем? То, что Моисей украсил слух израильтян усерязями, т. е. законом, а лжеименый брат отъемлет приданное слуху украшение и делает из него идола. И при первоначальном вторжении греха было некое отъятие усерязей — совет преступить заповедь. Может ли другом и ближним первозданных почитаем быть змий, советующий как нечто полезное и доброе отступить от Божия повеления? Это и значит отъять у слуха усерязь заповеди. Поэтому убивающий подобных братьев, друзей и ближних услышит от закона такие слова, по сказанию истории, произнесенные Моисем этим убийцам: Наполнисте руки ваша днесь Господу, кийждо в сыне своем и в брате, да дастся на вас благословение (Исх. 32:29).
Но благовременно, кажется, войти в слово этому припоминанию о допустивших грех, чтобы узнать, как богосозданные скрижали, на которых начертан был Божественный закон, падшие из Моисеевых рук на землю и сокрушенные упорством дольнего, Моисей приносит снова, уже не совершенно те же самые, но только с теми же на них письменами. Ибо, взяв скрижали из вещества дольнего, предложил могуществу Начертывающего на них закон. И, таким образом, призывает благодать, на каменных досках неся закон, после того как Сам Бог изобразил слова на камне, потому что и ими путеводимым возможно еще прийти в уразумение Божия о нас промышления. Ибо если истинен Божественный апостол, именующий скрижали сердца (2 Кор. 3:3), т. е. владычественное души, без сомнения же истинен испытующий духом глубины Божии, то последовательно можно из этого узнать, что естество человеческое, устроенное Божиими руками и украшенное неписанными начертаниями закона, вначале было несокрушимо и бессмертно, потому что естественно была в нас согласная с законом воля, обнаруживающаяся в отвращении от зла и в чествовании Божества. Когда же коснулся нас глас греха, который в первом писании именуется гласом змия, а в истории скрижалей гласом поющих от вина (Исх. 32:18), тогда, пав на землю, природа наша сокрушается. Но истинный Законоположник, прообразом Которого был Моисей, снова из земли нашей истесал себе скрижали нашего естества. Ибо не брак соорудил Ему Божественную плоть, но Сам Он делается каменосечцем собственной Своей плоти, исписуемой Божественным перстом. Дух Святый снисшел на Деву, и сила Вышнего осенила Ее (Лк. 1:35). Когда же совершилось это, естество снова приобрело несокрушимость, начертаниями перста соделанное бессмертным. Перстом же во многих местах Писания именуется Дух Святой. И, таким образом, совершается в такой степени и мере претворение прославления Моисеева, что дольнему оку стало невместимо явление этой славы. Изучивший же Божественное таинство нашей веры, без сомнения, знает, насколько согласуется с историей этот высший взгляд. Ибо Восстановитель сокрушенной скрижали нашего естества (уразумеешь, без сомнения, в сказанном Того, Кто уврачевал наши сокрушения), поскольку в древнюю красоту возвел сокрушенную скрижаль нашего естества, как сказано, украсив ее Божественным перстом, делается уже невместимым для взоров недостойных, по превосходству славы став неприступным для взирающих на Него. Ибо поистине, егда приидет, как говорит Евангелие, во славе Своей, и вси Ангели с Ним (Мф. 25:31), и для праведных едва будет вместим и видим, а нечестивый и иудействующий, как говорит Исаия, останется непричастным этого видения. Да возмется нечестивый, говорит, да не видит славы Господни (Ис. 26:10). Но это ввели мы в речь, следуя порядку рассмотренного относительно к высшему взгляду на это место, теперь же возвратимся к тому, что следует.
Почему тот, о ком Божественный глас свидетельствует, что во многих Богоявлениях явственно видел Бога, а именно когда говорит: Лицем к лицу, якоже аще бы кто возглаголал к своему другу (Исх. 33:11), — при всем этом, как не сподобившийся еще того, чего, но свидетельству Писания, должно признать его сподобившимся, молит Бога явить Себя ему (Исх. 33:13), как будто всегда Являвшийся не был еще им видим? И глас свыше, хотя соглашается теперь уступить желанию просящего и не отрекается даже присовокупить ему сей благодати, однако же вводит еще в отчаяние, объявляя, что просимое им и невместимо для жизни человеческой. Но есть, говорит Бог, некое у Мене место, и на месте том камень, а в камне расселина, в которой повелевает пребывать Моисею. Потом налагает Бог руку на устье расселины, проходит мимо, и Моисей видит задняя Повелевавшего и остается в той мысли, что увидел то, о чем просил, и что обетование Божественного гласа неложно (Исх. 33:21–23).
Если взирать на это ограничиваясь буквой, то смысл для ищущих его не только останется неясным, но даже и нечистым от превратного о Боге понятия. Ибо у того только, кто представляется в очертании, есть и переднее и заднее, а всякое очертание есть предел тела, так что представляющий Бога в очертании не признает Его свободным от телесного естества: всякое же тело, без сомнения, сложно, а сложное имеет состав из соединений разнородностей, и о составном никто не скажет, что оно неразлагаемо, а разлагаемое не может быть нетленным, потому что тление есть разложение составного. Поэтому если кто задняя Божия поймет буквально, то последовательно и необходимостью доведен будет до этой нелепости, потому что переднее и заднее, без сомнения, бывает в очертании у тела; тело же разлагаемо и разлагается по собственной своей природе, так как разлагаемо все сложное; разлагаемое же не может быть нетленным. Поэтому, кто рабски следует букве, тот по необходимой связи понятий допустит в Боге тление. Но Бог нетленен и нетелесен. Какой же поэтому смысл приличествует написанному, кроме представляющегося с первого взгляда? Если же в связи речи эта часть написанного принуждает нас отыскивать другой смысл, то, конечно, надлежит тоже разуметь и о целом. Ибо, что разумеем в части, то подобным образом необходимо принимаем и в целом.
Итак, и место у Бога, и камень на том месте, и помещение в камне, которое именуется расселиной, и вшествие туда Моисея, и наложение руки Божией на устье, и прохождение мимо, и воззвание, и после этого видение задних основательнее будет рассматривать по закону возведения смысла к высшему взгляду. Поэтому что же изображается этим? Как готовые к падению тела как скоро приобретут некое стремление катиться по наклонности, хотя после первого движения и никто не будет понуждать их вновь, сами собой сильнейшим порывом несутся вниз, пока путь их покат и клонится книзу, притом не встречается ничего такого, что противным движением пресекало бы их стремление, — так, вопреки этому, душа, отрешившаяся от земного пристрастия, делается несущейся горе и скорой в этом движении вверх, воспаряя от дольнего в высоту. И как свыше ничто не пресекает ее стремления (естество добра к себе привлекает возводящих к нему взоры), то, конечно, непрестанно становится она выше и выше себя самой, по вожделению небесного, как говорит апостол, простираясь в предняя (Флп. 3:13), и будет всегда совершать парение к высшему. Ибо по причине уже приобретенного, вожделевая не оставлять недостигнутой еще выше усматриваемую высоту, непрерывно продолжает стремление к горнему, тем самым, в чем преуспела, непрестанно обновляя усилие к полету. Ибо одна только деятельность, обращенная к добродетели, питает силы трудом, не ослабляя, но увеличивая делом напряжение к нему. Поэтому говорим, что Моисей, всегда бывший великим, нимало не останавливается в восхождении, не полагает себе никакого предела в стремлении к горнему, но, однажды вступив на лествицу, на которой, как говорит Иаков, утверждается Бог (Быт. 23:13), непрестанно восходит на высшую и высшую ступень и не перестает возвышаться, потому что и на высоте находит всегда ступень, которая выше достигнутой им. Отрекается он от ложного родства с египетской царевной; делается отмстителем за еврея; переселяется жить в пустыню, которой не возмущала жизнь человеческая; пасет в себе стадо кротких животных, видит сияние света; по снятии обуви необременительным делает восхождение к свету; избирается для освобождения родственного и единоплеменного народа; видит тонущего врага, покрываемого волнами; располагается станом под облаком; утоляет жажду камнем; на небе возделывает хлеб; потом воздеянием рук побеждает иноплеменника; слышит глас трубы; входит во мрак; проникает в святилище нерукотворенной скинии; изучает тайны Божественного священства; уничтожает идола, умилостивляет Божество; возобновляет закон, сокрушенный грехом иудеев; сияет славой и, превознесенный на такие высоты, пламенеет еще вожделением, ненасытимо ищет большего и, что всегда имел во власти, еще того жаждет; и, как не причастившийся дотоле, домогается улучить это, прося Бога, чтобы явил ему Себя не в такой только мере, в какой вместить он может, но каков Бог Сам в Себе. Мне кажется, что чувствовать это свойственно душе, которая исполнена каким–то пламенеющим любовью расположением к прекрасному по естеству и которую от видимой ею красоты надежда влечет всегда к красоте высшей, непрестанно приобретаемым всегда возжигая в ней вожделение сокровенного. Почему сильный любитель красоты, непрестанно видимое им принимая за изображение вожделеваемого, желает насытиться видением отличительных черт Первообраза. Это–то и выражает такое дерзновенное и преступающее пределы вожделения прошение насладиться красотой не при помощи каких–либо зерцал или в образах, но лицом к лицу. Божественный глас дает просимое, в самом отказе немногими речениями показывая какую–то неизмеримую глубину понятий. Ибо щедродаровитость Божия соизволила исполнить желание Моисея, но не обещала ему какого–либо успокоения и пресыщения в этом желании. Бог не показал бы Себя Своему служителю, если бы видимое было таково, что могло бы успокоить вожделение взирающего. В том и состоит истинное видение Бога, что у взирающего на Него никогда не прекращается это вожделение. Бог говорит: Не возможеши видети лица Моего, не бо узрит человек лице Мое, и жив будет (Исх. 33:20). И это слово показывает не то, будто бы зрение лица Божия для взирающих делается причиной смерти (как возможно лицу жизни стать когда–либо причиной смерти для приближающихся?), но поскольку, хотя Божество по естеству животворяще, однако же собственно отличительным признаком Божественного естества служит то, что Оно выше всего отличаемого по признакам, то полагающий, что Бог есть нечто познаваемое, уклонившись от сущего к тому, что признано существующим в способном вместить это представление, не имеет в себе жизни. Ибо подлинно сущее есть истинная жизнь, а это недоступно ведению. Поэтому если животворящее естество превышает ведение, то постигаемое, без сомнения, не есть жизнь, а что не жизнь, то не имеет свойства сделаться сообщающим жизнь. Поэтому не исполняется желаемое Моисеем в том, в чем вожделение пребывает невыполнимым. Ибо сказанным научается он, что Божество по естеству Своему неопределимо, не включимо ни в какой предел. А если бы Божество могло быть представлено в каком–либо пределе, то по всей необходимости вместе с пределом было бы представляемо и то, что за ним, потому что заключенное в пределы, без сомнения, чем–нибудь оканчивается, как пределом для живущих на суше — воздух, и для живущих в воде — вода. Поэтому, как рыба во всех своих пределах объемлется водой, а птица — воздухом, среда воды для плавающего, а среда воздуха для летающего есть крайняя поверхность предела, объемлющая собой и птицу, и рыбу, за которой следуют или вода, или воздух, — так, если Божество представляемо будет в пределе, необходимо Ему быть объемлемым чем–либо инородным по естеству, а объемлющему, как свидетельствует последовательность речи, во много крат превосходить содержимое. Но признано, что Божество по естеству прекрасно, а что разнородно с прекрасным, то, конечно, есть нечто иное, а не прекрасное, и что вне прекрасного, то заключается в естестве зла. А доказано, что объемлющее во много крат больше объемлемого. Поэтому думающим, что Божество заключено в пределы, по всей необходимости должно согласиться, что Оно объято злом. И как всегда объемлемое умалено перед естеством объемлющим, то следует произойти преобладанию преизобилующего. Итак, заключающий Божество в какой–либо предел допускает возможность над прекрасным возобладать противоположному. Но это нелепо. Поэтому да не разумеется какое–либо постижение невидимого естества. Непостижимому же несвойственно быть объемлемым. Напротив того, всякое вожделение прекрасного, привлекаемое к этому восхождению, всегда возрастает вместе с желанным шествием к прекрасному. И это значит в подлинном смысле видеть Бога: никогда не находить сытости своему вожделению. Но кто видит, как только можно ему видеть, тому надлежит непрестанно возгораться вожделением увидеть еще больше. И, таким образом, никакой предел не пресечет приращения в восхождении к Богу, потому что и прекрасному не отыскивается никакого предела и никаким пресыщением не пресекается усиливающееся вожделение прекрасного.
