Лев Карсавин - Лев Карсавин Святые отцы и учители Церкви
В обычном словоупотреблении «усия» и «ипостась» обозначали одно и то же; и латыняне долго еще, к великому смущению восточных, переводили их одним словом «substantia», «subsistentia». Однако «усия» все–таки не то же самое, что «ипостась»: На их различие можно найти указания уже у Оригена и Платина. — Усия (ουσία) есть «бытие», «бытийность», «существование», «сущность» (essentia от esse= быть; ср. слав, «сый», «сущий») чего–либо. Ипостась — определенное бытие, «подстоящее» или «подлежащее» определенного (мы бы сказали — «сердцевина» или «нутро»), «суть» вещи, то, что делает ее «этовостью» (по–лат. — substantia, subsistentia). Но «усия» как бытийность, или сущность, всегда есть и некоторое определенное бытие, а потому и «суть», или «ипостась»; «суть» же, или «ипостась», всегда существует, т. е. является и «сущностью», или «усией». Пользуясь современными понятиями, можно сравнить «ипостась» с «индивидуальностью», с конкретной сознающей себя личностью; но мы должны при этом — чтобы вообще что–нибудь понять — допустить и полную реальность «сущности», общей многим личностям, хотя и не находящейся вне их. На Западе давно говорили «лицо», «persona»; да и восточные этого слова (πρόσωπον) не боялись. Однако оно хуже выражало догму и могло иметь лишь вспомогательное значение. — Первоначальный смысл слова «лицо», или «persona», равнозначен «личине», или «маске» (πρόσωπον — πρόσω — πείον). Таким образом невольно возникала склонность понимать «ипостаси», или «лица», Пресв. Троицы как что–то внешнее, словно надеваемое на единую «сущность», но не проникающее в глубь ее. А надо было подчеркнуть именно существенность тройства (ср. стр.100 сл., 83).
С точки зрения этой новой, окончательно введенной каппадокийцами терминологии осмысляется вся борьба за Никейский Символ. — Ариане отрицали самое проблему. Омоусиане или никейцы особенно настаивали на единой сущности, не отрицая троичности ипостасей, но не умея их назвать и часто о ней забывая. Богословы, в конце концов пришедшие к омиусианству, настаивали на троичности ипостасей, но не находили слова для единой «сущности». В самом Символе «усия» имела два смысла: в «рожденный от сущности», обозначая ипостась, в «омоусиос» — сущность.
3. Василий Великий пояснил догму Троицы указанием на различие между «общим» (κοινόν), которое для него во всем было вполне реальным, и «собственным», «свойственным» (ι'διον, ΐδιότης) или конкретно–индивидуальным (ср. учение о Христе как Втором Адаме, у Иринея, Мефодия и Афанасия). Так, имя «человек» означает общую природу и потому всякого человека и всех людей, а не одного какого–нибудь человека: не Петра, Иоанна или Иакова. И сама «общность» имени принуждает нас к подразделениям, т. е. требует «частных», или «собственных», имен, благодаря которым мы познаем Петра, Иакова, Иоанна. Напротив, «собственные» имена, давая понятия об отдельных людях и не относясь к общей их природе, вызывают в нас потребность понять «общее» или «сущность» Петра, Иоанна и т. д., т. е. — потребность в «общем» имени. Так и «ипостась не есть понятие сущности, неопределенное и в силу общности означаемого ни на чем не останавливающееся. Ипостась видимыми, отличительными свойствами изображает и очерчивает в любом предмете общее и неопределенное», т. е. усию. Ипостась есть «свое» или «собственное», «свойственность по природе» или «по одному», ознаменование–знак (σημειον) или «примета» (γνώρισμα).
«Говорим, что един Бог, устроитель всего, хотя и узревается Он в трех Лицах, или Ипостасях». И «сущность» Божия не четвертое лицо и не нечто четвертое безличное: «природа у трех одна» (Григорий Богослов). «Отец — начало и причина Сына и Духа, однако природа Отца, Сына и Духа одна и та же и есть Божество Единое». И «Отец» — имя не сущности и не энергии, а отношения, каковое Отец имеет к Сыну и Сын к Отцу». Можно сказать, что Отец первее и «больше» Сына; но это не будет субординацианством, ибо Отец «больше по причинности», ипостасно, «по природе» же, или «сущности», Сын Ему равен, даже тождествен с Ним.
Ипостасное бытие есть бытие самостоятельное, разумное, всецелое, «сущностное», «свободное, самодвижное и действенное». И Сын и Дух не отделимы от Отца, в коем Они; но Они не Божья сущность как таковая, а «состояния» (σχέσεις), или, лучше, «образы существования» (τρόπο ί δπάρχεως), ее, чем не исключается Их самостоятельность. Можно пояснить это аналогией. — Во время дыхания мы вовлекаем в себя воздух, и он потом делается звуком голоса, в гебр самом обнаруживающим силу слова. Так есть дыхание или Дух в Боге. Только дыхание ничего извне не вовлекает. Оно не что–то несамостоятельное или «безыпостасное»; но нечто «сущностно существующее», некая «сущностная сила, созерцаемая в собственной своей ипостаси». И таково же Слово Божье.
«Все Три — едино, Единица в Троице покланяемая и Троица в Единице возглавляемая, вся достопокланяемая, вся царственная, единопрестольная, раз–ночестная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, непостижимая».
Все Три соравны и тождественны во всем, кроме Своих Ипостасей (Григ. Бог.). Надо ничего не понимать, чтобы говорить, будто каппадокийцы, приняв термин «омоусиос» толковали его в смысле «омиусиос» и даже отошли от Афанасьева богословия к троебожию. Когда ариане стали их в этом обвинять и предлагали посчитать Ипостаси, Василий Великий им отвечал: — Счислять Ипостаси можно; но надлежит «числить Их благочестиво», т. е., во–первых, так, чтобы мыслить при этом одного Бога, а во–вторых, так, чтобы понимать отношение между Богом и числом. Разве применимо число к самому Единству? — Бог есть «монада и энада», простая и безграничная сущность, число же относится к области вещественного и ограниченного.
«Божество едино. И единство это по самому смыслу сущности представляется так, что существует различие по числу, но в основании Божества единство созерцаемо».
Каппадокийцы основываются на богатом Богоумозрении прошлого, в частности на Оригене и Плотине. Они развивают, дополняют, точнее выражают уже сказанное. Так, Григорий Богослов безбоязненно повторяет Плотина: «Монада, от начала подвигшаяся в диаду, остановилась в триаде». — «Совершенная Троица из трех Совершенных. Ибо Монада подвигнулась вследствие совершенства: дабы не быть скудною и не разлиться до бесконечности, так как первое явило бы несообщительность, второе — беспорядок».
В самом деле, Бог уже не благ и не преизобилует, если остается в самозамкнутом единстве, ибо Благо по природе Своей самоисточается. Но если бы Благо самоисточалось до бесконечности, получилась бы бесконечность дурная, «беспорядок». Божественная множественность как выражение Божественной Благости должна быть стройной и самодовлеющей. Двоица же уже не единица, но еще и не множественность. Она — начало множественности. Троица — полнота и завершенность множества, принцип и совершенство его.
Но, именуя Бога Всеблагим и Благостью, поясняя Троичность, каппадокийцы ведут борьбу с идеей необходимого или непроизвольного троичного самораскрытия, характерного для гностических и новоплатоновских умозрений. По словам того же Григория Богослова, неточно называть рождение Сына «преизлиянием Благости». Это невольно вызывает мысль о каком–то материальном истечении (стр.68); этим уже отрицается Божья свобода. Но там, где есть полнота свободного самоопределения, непременно есть и полнота личного бытия. Представляя себе это личное бытие Бога по аналогии с ограниченно–личным бытием человека, мы неизбежно впадаем в противоречие с идеей Божьей бесконечности. Мы вынуждены либо ссылаться на Божью непостижимость (Филон, Климент Алекс., Плотин), либо признавать Бога ограничейным (Ориген, стр.66). Конечно, Божество остается непостижимым и для каппадокийцев, на чем особенно настаивал Григорий Нисский:
«Даже долго в молчании возвышенном философствовавший едва–едва установит понятие о том, что такое истинно Сущее, по самой природе своей имеющее бытие, и что такое не сущее (me on), имеющее бытие лишь по видимости, ибо не может оно осуществлять свою природу само по себе. И думается мне, познал тогда великий Моисей, Богоявлением наученный, что из всего объемлемого чувством и мыслью созерцаемого нет ничего существующего, как Сущее, кроме превышающей все Сущности и Причины всяческого, от нее же все зависит».
Однако для каппадокийцев, отметающих «икономический» метод в применении к «Единоначальной Троице», Она — непостижимо, но непротиворечиво мыслимая полнота личного бытия. Ведь если всякая Ипостась не есть две другие и этим определена, Она не ограничена, ибо является той же самой единой и всей Божьей Сущностью. Этим в Боге показано абсолютное начало всякой свободной личности и обоснованы индивидуально–личное бытие и индивидуально–личное обожение, совершающееся через Иисуса Христа, личность которого и есть ипостась Логоса (см. ниже; ср. стр.75 сл., 76,78,106).
