Джордан Омэнн - Христианская духовность в католической традиции
Когда душа полностью очищена и закалена в духовной любви, она может по призыву Бога войти в мистическое единство и стать невестой Слова; она вступает в духовный брак со Словом и полностью отождествляется с божественной волей в преображенном союзе.[237] Для описания явления, сопутствующего мистическому соединению, св. Бернард прибегает к тем же образам, что использованы в Песни Песней: объятия, поцелуи, экстаз, бракосочетание. Осознавая опасность таких выражений, св. Бернард неустанно повторял, что эти образы отражают исключительно духовный опыт обретаемый по благодати, но, несмотря на это, история духовной жизни усеяна примерами, когда эти выражения трактовались с точки зрения чувственности.
Как и св. Григорий Великий, св. Бернард видел в апостольстве плод любви и результат преизбыточности внутренней молитвенной жизни. В тех же проповедях, в которых св. Бернард говорил о мистическом союзе, он часто обращался к теме пастырского служения, особенно в его связи с проповедью.[238] Получившие дар божественной любви, говорит св. Бернард, способны понять ее язык и откликаются на нее "делами любви и благочестием".[239] Поскольку же благодать и божественная любовь наполняют душу во время ее общения с Богом, то заботящиеся о своих душах должны с особым тщанием предаваться размышлениям о божественных истинах; но затем от тихого созерцания им следует переходить к проповедничеству.[240] Апостол, следовательно, должен быть одновременно и созерцателем, и человеком деятельным. Св. Бернард неустанно повторял, что апостол до того, как посвятить свою жизнь освящению других, обязан позаботиться об освящении души собственной. Св. Бернард приводит также несколько наблюдений из практики пастырского служения:
Знайте, что каждый из вас должен быть матерью, а не учителем для того, кто ему доверен. Если же кому-то из вас понадобится проявить строгость, пусть она будет отцовской, а не деспотичной. Ободряя — будьте матерью, будьте отцом — исправляя.[241]
Ревностность без знания невыносима. Когда любовь достигает высокого накала, требуется особое направляющее ее благоразумие. Ревностность, неосвященная знанием, всегда теряет силу, иногда даже становясь разрушительной… Благоразумие, несомненно, управляет всеми добродетелями, уравновешивая, украшая их, внося в них устойчивость… Благоразумие само по себе является не столько добродетелью, сколько отрезвляющим и водительствующим началом других добродетелей… Устраните его, и добродетель превратится в свою противоположность.[242]
Йомэнз говорит, что "Бернард идет через Христа к Троице. Плод его преданности Спасителю проявляется в осознании присутствия в его душе и во всем творении Трех Божественных Личностей".[243] Тайна Троицы воистину является средоточием духовности св. Бернарда, как, собственно, и должно быть вообще в христианской духовности, но в богословской традиции учение св. Бернарда принято определять как богословие Иисуса и Девы Марии. Мистическое же богословие — "mystique trinitaire", как его называет Леклерк, — мы находим, скорее, у современника и друга св. Бернарда цистерцианца Гийома де Сен-Тьерри (1085–1148).[244]
ГИЙОМ ДЕ СЕН-ТЬЕРРИ
К концу двенадцатого века трактаты Гийома по какой-то не вполне понятной причине стали приписываться св. Бернарду и другим писателям, с конца же Средневековья и до недавнего времени, еще лет тридцать назад, им уделялось немного или почти никакого внимания, если не считать несколько ссылок у мистиков. Однако современная наука доказала, что Гийом де Сен-Тьерри по праву считается писателем-богословом и писателем-мистиком первостепенного значения.[245]
Гийом де Сен-Тьерри (1085–1148) в течение пятнадцати лет был аббатом, управляя бенедиктинским монастырем, нахолившимся неподалеку от Реймса. В 1135 г. он перешел в цистерцианское аббатство в Сини, где пребывал до конца своих дней, покинув его только раз для посещения картузианцев в Мон-Дье (Mont-Dieu). Этот визит послужил причиной появления знаменитой работы "Золотое послание" или Epistola ad Fratres de Monte Dei.
В течение жизни Гийом написал множество трактатов на разнообразные темы: любовь к Богу, природа человека, Евхаристия, вера, жизнь св. Бернарда, а также комментарии к Посланию к Римлянам и к Песни Песней. Однако шедевром считается его трактат Aenigma fмdei, написанный против Абеляра в защиту доктрины Св. Троицы. Эта работа, в совокупности с работами Золотое послание и De natura et dignitate amoris, содержит квинтэссенцию его мистического богословия.[246]
Несмотря на практическую, а не теоретическую направленность своих трудов, Гийом, как установил Дешане, находился под сильным влиянием книг и св. Августина, и Оригена, св. Григория Нисского и Иоанна Скота Эриугены.[247]Ситвелл в связи с этим указывает, что "огромное значение имеет его обращение к греческим Отцам, свидетельствующее о развитии интереса к теоретическому аспекту созерцания… Привлечением внимания к этому чисто теоретическому идеалу созерцательности, своим призывом к раннему предбенедиктинскому монашеству и использованием его богословских оснований Гийом. де Сен-Тьерри предвозвещал движение, которому суждено было появиться после его смерти".[248]
Подобно св. Бернарду, Гийом рассматривает земную жизнь человека как возвращение или восхождение к Богу и подразделяет это восхождение в своей работе Золотое послание на три классические этапа — этап начинающих, этап продвинутых и этап совершенных. Начинающий, в котором всему довлеет "животная" сущность человека, движим в значительной степени своими чувствами и страстями; по этой причине ему необходимо подчинение законам и внешнему авторитету, у которого он находился бы в послушании; ему необходимо заниматься аскезой, умерщвляя плоть, испытанием совести, духовным чтением и просительной молитвой.[249] На продвинутой стадии верх берет "разумный человек"; на третьей же и последней стадии совершенный человек обретает истинную духовность. Поскольку три четверти Золотого послания посвящены рассуждению о начинающих, то для создания полного впечатления о мистическом учении Гийома де Сен-Тьерри мы обратимся к трактату Aenigma fidei.[250]
В этой работе Гийом называет три степени восхождения человека к Богу периодами или ступенями веры и опыта. Начинающий, или "животный" человек, как сказано выше, живет верой, и, поскольку он в основном подчинен чувствам, то ведет его к Троице все, доступное чувственному восприятию. Здесь Гийом подчеркивает значение человечества Христа и применение знаков и символов. "Эта стадия, — говорит Брук, — тесно связана с Воплощением и всей временной стороной икономии как воспитательным приуготовлением, от ступени к ступени ведущим человека через чувственновоспринимаемое к вечной, неизменной жизни Троицы. Воплощение рассматривается как Sacramentum, но не в привычном для нас значении этого термина — таинство в строгом его понимании, а в смысле, вкладывавшемся в этот термин патриотической традицией и охватывавшем всю совокупность знаков, в которых посредством временного, материального и видимого должно проявляться вечное, духовное и невидимое".[251]
Вторая стадия, называемая Гийомом ratio fidei, представляет собой стадию, на которой душа начинает стремиться к обоснованию своей веры либо через богословствование, либо через размышление над Священным Писанием. Рассуждая об этом периоде восхождения души к Богу, Гийом ни на мгновение не позволяет читателю забыть о том, что целью этого восхождения является Троица, хотя при этом в отличие от схоластики он не концентрируется на метафизике тайны. На стадии "ratio fidei" разум всегда подчинен вере. "То новое, что внес Гийом, состоит, скорее, в тонкой диалектике, с которой он ведет нас шаг за шагом к конечной тайне Троицы. Представляя нам Троицу почти во всех аспектах, сосредоточиваясь то — в традиции западных Отцов — на единстве природы, то — в традиции греческих Отцов — на различии Личностей, ratio fidei в каждом случае ставит нас перед непроницаемой тайной. Мы узнаем, что человеческий ум понимает Троицу наилучшим образом, воспринимая Ее не иначе как непостижимую.[252] Исходная тайна Бога, Который и троичен, и един, никогда не умаляется, хотя рассуждения Гийома всегда именно локализуют тайну в каждом аспекте данной проблемы".[253]
Переходя к третьей и последней стадии Гийом описывает состояние духовности зрелого, совершенного христианина, выходящего за пределы разумного обоснования и вступающего в мистичекий опыт переживания Троицы. В этом случае, говорит Гийом, Отец и Сын раскрываются через Святого Духа, так что христианин не только соединяется с Богом, но приобщается и входит в саму жизнь Троицы. Это — видение-предвкушение райского блаженства, любящее знание или "любовь-разум" (amor-intellectus). "Это не означает, что тайна больше не существует, что антитеза теперь снята разумом и можно понять совместимость троичности и единственности. Это означает, что ум превозмог область концептуального знания и вышел туда, где вопрос о том, может ли разум все-таки объяснить эту тайну, уже не возникает".[254]
