Алексей Лосев - Мифология греков и римлян
1. Традиционное представление мифа в виде того или иного неподвижного образа. Другим основным принципом нашего исследования является рассмотрение мифологии не как неподвижной картины, пусть хотя бы и прекрасной, но как вечно становящегося человеческого мышления, отражающего собой такую же текучую, такую же беспокойную и творчески развивающуюся историческую действительность.
Обычно большинство представляет себе Аполлона красивым юношей с артистической наружностью и с лирой в руках, Афину Палладу — как деву–воительницу, Афродиту — исполненной женственности и привлекательности и т. д. Историческое исследование обнаруживает, что все такого рода образы относятся далеко не ко всем эпохам античного мира, а только к некоторым и даже являются иной раз достоянием какого–нибудь одного, определенного периода.
2. Общая линия и периоды мифологического развития. Постараемся проследить каждый мифологический образ, начиная с его зародышевого состояния, переходя к его развитой и цветущей форме и кончая его разложением, внутренним опустошением и гибелью.
Все эти образы рассматриваются не изолированно, но как элементы более или менее обширных периодов общего мифологического развития греков. В связи с этим устанавливается: 1) древнейшая дофессалийская основа античной мифологии, порожденная еще периодом матриархата, или, употребляя термины археологии, периодом палеолита и неолита; далее — 2) фессалийская основа в связи с восходящим патриархатом и централизацией мифологии вокруг горы Олимп и с переходом от старинной титанически–циклопической архаики к художественно развитому и героическому антропоморфизму; 3) в дальнейшем, в связи с разложением общинно–родовой формации, — изнеженные и утонченные (имея в виду разложение родовой знати) формы героизма, после чего наивная мифология гибнет и переходит в натурфилософию, продолжая, однако, 4) играть огромную служебную роль в качестве художественной формы для рабовладельческой идеологии (греческая классика) и для декаданса умирающей античности (эпоха эллинизма).
Таким образом, античная мифология рассматривается решительно во всех периодах ее развития, без малейшего принижения одного периода в сравнении с другим.
3. Древнейшая эпоха. Ввиду засилья разного рода буржуазных теорий приходится особое внимание обращать именно на эти начальные периоды и давать им более подробную характеристику.
Как только появился человек, т. е. как только в развитом животном организме забрезжил свет сознания, так уже появились и все основные логические категории мышления, как бы низко ни было развито это первобытное мышление. Вопрос может стоять только исторически: когда, где и как развивается человеческое мышление, т. е. когда, где и как оно расчленяется, дифференцируется, осознается, т. е. когда, где и как начинают более раздельно функционировать те или иные его категории, которые до того были в состоянии нерасчлененном, расплывчатом, несамостоятельном?
В те или иные эпохи выступают особенно заметно одни категории и не выступают другие.
Начальный период первобытного мышления с этой точки зрения весьма интересен. Человек здесь еще не выделился из природы, в нем еще очень плохо отчленяется «я» и «не–я». Человек здесь еще не осознает себя более или менее самостоятельной субстанцией, но скорее только атрибутом, или, попросту говоря, одним из внешних признаков природы. Такое состояние начального мышления зависит от состояния производительных сил первобытного общества, которое тоже сначала всецело находится в зависимости от окружающей среды.
4. Собирательско–охотничнй период. Исследователи часто сбиваются на абстрактное понимание первобытного общества и ограничиваются простым указанием на низкое состояние производительных сил в это время. Однако здесь нельзя ограничиться только указанием на низкое состояние производительных сил (низким оно было после этого еще несколько тысяч лет). Энгельс дает в этом отношении четкое определение: производительные силы в этот период находятся на уровне собирательско–охотничьей экономики. Так понимаемые производительные силы первобытного общества в конкретной форме обрисовывают зависимость человека от природы, наличествующие тут взаимоотношения «я» и «не–я» и отсутствующую здесь в расчлененном виде категорию субстанции.
5. Оборотническая логика. Первоначально понятие субстанции еще не выделилось из общей смутной и не–расчлененной сферы человеческого мышления и сознания. Человек еще не находит этой субстанции ни в чем окружающем. Но отсутствие подобной категории характерно только для его логического мышления, но не для жизненной его ориентации (в последнем случае даже животные вполне расчленяют предметы и так или иначе ими пользуются). Но что же получается в результате такого неразвитого функционирования категории субстанции?
Получается то, что ни в какой вещи человек не находит ничего устойчивого, ничего твердо определенного. Каждая вещь для такого сознания может превращаться в любую другую вещь, и каждая вещь может иметь свойства и особенности любой другой вещи. Другими словами, всеобщее, универсальное оборотничество есть логический метод такого мышления. Здесь отражалась нерасчлененность первобытного коллектива, безусловная и всесторонняя зависимость индивидуума от его родовой общины[1] Не отчленяя себя от своего коллектива, первобытный индивидуум мыслил и самого себя, и всякий вообще индивидуум в состоянии быть носителем любых качеств и свойств любых других индивидуумов и даже всего коллектива.
И это было прогрессивно, потому что до этого не было еще[2] совсем никакого мыслительного расчленения предмета, а была только звериная, чисто инстинктивная ориентация в окружающей среде.
6. Природа оборотничества. Отдельный человек не отделял себя ни от своей общины, ни от природы. Он мыслил себя носителем сил этой общины и этой природы. А раз он носитель не только своих собственных сил, но и всего другого в той или иной мере, в тех или иных размерах, это значит, что он может мыслить себя каким–нибудь другим индивидуумом (одним или многими), мыслить себя носителем его сил и находиться во власти иллюзий такого перевоплощения, или оборотничества. Таким образом, разгадка первобытной оборотнической логики, а также и разгадка всего чудесного и волшебного в первобытном мышлении заключается в материальных основах первобытного общества, в стихийном коллективизме собственности, труда и распределения продуктов труда среди ближайших родственников по крови.
7. Стихийно–множественная семантика мифа. Не следует удивляться тому, что наши источники, которыми мы располагаем, приписывают той или другой мифологической фигуре множество весьма разнообразных признаков и свойств. Зевс оказывается и небом, и землей, и воздухом, и морем, и подземным миром, и быком, и волком, и бараном, и орлом, и человеком, а иной раз просто жуком или каким–нибудь геометрическим телом. Аполлон тоже и свет, и тьма, и жизнь, и смерть, и небо, и земля, и баран, и волк, и мышь, и еще сотни всяких предметов и явлений. Здесь господствует принцип «всё есть всё» или «всё во всем». Это естественно для так называемого стихийного коллективизма, т. е. первобытной нерасчлененности индивидуума и общества или индивидуума и природы, перенесенной на всю природу. Отдельный индивидуум мыслит себя носителем каких угодно сил, т. е. мыслит себя и все прочее магически.
8. Позднейшая эпоха. Производящий характер ее хозяйства. Выше говорилось о самой начальной ступени мифомышления, когда человек сознавал себя только пассивным орудием природы и когда производительные силы, т. е. сам человек с орудиями производства, не могли четко противопоставить себя окружающей природе. Обо–ротничество исчезает, как только человек начинает резко и принципиально различать «я» и «не–я», т. е. когда он не растворяется в природе, но себя ей противопоставляет и когда каждая вещь становится для него тем самым твердо определенной вещью, допускающей одни свойства и исключающей другие.
Теперь производительные силы общества находятся на уровне не просто собирательства и охоты, но производящего хозяйства. Человек уже постигает конструктивно–технический принцип данной вещи или данного явления природы, отделяя тем самым идею вещи от самой вещи, и уже может пользоваться принципом этой вещи или этого явления для того, чтобы сознательно создавать, производить для собственного потребления.
9· Переход от фетишизма к анимизму. Что же возникает в мифологии в результате упомянутой дифференциации вещей и явлений? Что возникает в результате отделения идеи вещи, или, выражаясь мифологически, демона вещи, от самой вещи? В мифологии здесь впервые появляются индивидуальные образы со своим собственным субстанциальным содержанием и со всеми своими второстепенными и третьестепенными свойствами и атрибутами. Раньше Афина Паллада была чем угодно; теперь же она богиня войны, художественно–технической мудрости и крепко организованной патриархальной общины. Теперь она уже не сова и не змея, но то и другое становится теперь ее атрибутом. Зевс теперь уже не просто гром и молния; он — блюститель героического правопорядка, и для него гром и молния — только атрибуты. Раньше Гефест был самим огнем и массой других предметов; теперь же он — бог огня, а огонь — только один из многих его атрибутов. Здесь возникает необходимость для всякого историка–мифолога изучать рудименты предыдущих социальных эпох в каждом мифическом образе. Без этого твердого и определенного представления о вещах и их принципах первобытный человек не мог бы и стать к ним в определенные отношения, не мог бы побеждать силы природы. Без этого мифология, которая всегда является верным отражением материальной жизни общества, тоже никогда не отделила бы демона вещи от самой вещи, т. е. никогда не перешла бы от фетишизма к анимизму, т. е. никогда не выработала бы столь богато представленных по всему земному шару и чрезвычайно развитых, чрезвычайно живучих форм полидемонизма и политеизма.
