Виктор Несмелов - Догматическая система святого Григория Нисского
Каким же образом и какие именно свойства мы постигаем в Боге и как мы уразумеваем чрез них Божественную природу?
III. Учение о свойствах Божиих.
Беспредельность, как общее свойство Божественной природы и деятельности. Частнейшее раскрытие этого свойства Григорием Нисским: вечность, самобытность, вездеприсутствие, неизменяемость, всеведение, премудрость и всемогущество Бога, как Существа беспредельного и абсолютно–духовного. Учение Григория Нисского об отношении свойств Божиих к Божественной сущности.
Ни один человек никогда не останавливается на простом лишь чувстве силы Божией; напротив — каждый стремится возрастить это первичное чувство в полное и совершенное понятие о Боге. Но при этом стремлении ограниченный человеческий ум сознает себя закованным в известных пределах, дальше которых он ничего не может видеть — а потому, переступая за эти пределы, сознает лишь то одно, что он вступил в область не имеющого предела, или в область беспредельного. Это сознание божественной беспредельности служит первым и основным открытием человеческого ума в деле богопознания. Но так как понятие беспредельности — понятие слишком общее и потому не вполне ясное, то человеческий ум принимает на себя задачу разъяснить его и определить, в чем именно Бог беспределен.
Само собою разумеется, что, выходя из области конечного, человеческий ум и в рассуждении о Боге не может оторваться от этой области, потому что иначе у него не было бы в умозрении никакой точки опоры. А так как все конечное постигается умом в причинах и следствиях явлений, в их происхождении и исчезновении, — то этот образ толкования конечного бытия человек прилагает и к бытию премирному, и находит, что в отношении Бога должны быть безусловно отвергнуты все, знакомые ему, черты мировой ограниченности. „Кто проходит века, — говорит св. Григорий, — и все совершившееся в них, для того созерцание Божества, предъявившись его помыслам как будто некоторое обширное море, не дает в себе никакого знака, который бы указывал на какое–либо начало, сколько бы он не простирал вдаль удобопостигающее воображение; так что допытывающийся о том, что старше веков, и восходящий к началу вещей ни на чем не может остановиться своею мыслью, потому что искомое всегда убегает и нигде не указывает места остановки для пытливости ума“ [261]. Таким образом, человеческий ум получает возможность точнее определить понятие беспредельности Бога: Он беспределен прежде всего потому, что нет начала Его бытию и никогда не будет конца; т. е. по отношению к Богу беспредельность понимается прежде всего в смысле вечности. Что же такое вечность Божия? „Вечность жизни Божией, — отвечает св. Григорий, — если бы кто попытался заключить ее в какое–нибудь определение, состоит в том, что она всегда обнимается бытием, не допуская даже и мысли о том, что когда–нибудь её не было или не будет“ [262]. Следовательно, Бог существует безначально и бесконечно. Чтобы приблизить к человеческому сознанию это свойство божественного бытия, св. Григорий обращается к общеупотребительному примеру круга. Подобно тому, рассуждает он, как в искусно построенной геометрической фигуре круга нельзя различить начала и конца очертания, потому что круг замыкается сам в себе, и мы видим только одну черту, неизвестно где начинающуюся и оканчивающуюся; _ так и в жизни Божества мы видим одно только бытие, не имея никакой возможности представить ни начала, ни конца его [263]. Бог совершенно не подлежит условиям времени, — а как свободный от всяких временных ограничений, Он, очевидно, не имеет в Своей жизни ни прошедшого, ни будущого, так что для Него всегда существует одно только настоящее [264]. Отсюда уже само собою понятно, что вечность жизни Божией, разъясняя в некоторой части общее понятие беспредельности, в то же время сама является непостижимой загадкой для человеческого ума, который в состоянии открыть эту загадку, но не может объяснить ее, — и только вера помогает ему принять ее. „Божеская жизнь, — рассуждает св. Григорий, — неизмеримая веками, не протекающая со временами, но на себе самой остановившаяся, в себе самой водруженная, не с прошедшим и будущим вместе созерцаемая, созерцается только одною верою“ [265]. К этому исповеданию веры разум может прибавить только то необходимое внутреннее основание, по которому он необходимо вынуждается мыслить Бога вечно существующим. Это основание заключается в Божественной самобытности. В то время как все сотворенное владеет своим бытием настолько, насколько оно дано ему, Бог владеет им вполне и всецело, потому что Он не от кого не получил его; оно принадлежит Ему по самой Его природе, водружено в Нем Самом; следовательно, нелепо было бы искать Его начала и конца. В виду этого, ограничение Бога временем св. Григорий считает прямым отрицанием Его Божества. „Бог, — говорит он, — если теперь есть, то непременно и всегда был, а если когда–нибудь не был, то несомненно, что Его и теперь нет“ [266]. Бог может только другим давать начало бытия, а не Сам получать его.
Поставляя Бога вне всяких временных условий, могущих ограничивать беспредельность божественной жизни, разум вместе с тем мыслит Его не подлежащим и условиям пространственного бытия. Эти условия нужны для предметов чувственного мира, где царствуют сложение и разложение, отделение и происхождение, переход и изменение; в Божестве же нельзя представлять себе всех этих, обусловливающих мировую жизнь, материальных процессов. Природа Бога должна быть абсолютно проста, потому что все сложное разложимо, а разложимое прекращает свое бытие в процессе разложения; Бог же вечен, следовательно — неразложим, и следовательно — прост. Если же несомненно, что природа Его проста, то несомненно и то, что она не может иметь никаких очертаний, а потому, естественно, стоит выше всяких пространственных измерений. „Бог, почитаемый пребывающим на каком–либо месте, не есть Бог“ [267]. Но это решительное отрицание определенного местопребывания Бога есть вместе с тем решительное утверждение Его положительного свойства — присутствия на всяком месте, или вездеприсутствия. „Божеству, — говорит св. Григорий, — свойственно быть везде, все проницать и ничем не ограничиваться“ [268]. Такое понятие вездеприсутствия необходимо предполагается понятием непространственности; но говоря, что Бог — всюду, в действительности мы не измеряем ли Его пространственными протяжениями, не разделяем ли мы Его простую и неразложимую сущность по частям пространства? Это важное недоумение св. Григорий разъясняет очень мало. По–видимому, он представлял себе вездеприсутствие Божие — по сущности. „Божеское естество, — говорит он, например. — будучи нечто совершенно иное с чувственною и вещественною сущностью, однако же проникает собою каждое из существ и растворением Своей силы во вселенной содержит существа в бытии“ [269]. Здесь, кажется, прямо допускается мысль, что Бог присущ миру одинаково и по силе, и по сущности, — но на самом деле св. Григорий мыслил совершенно иначе. Для правильного понимания его учения нужно обратить особенное внимание на различие терминов — ουσια и φισις. Первый употребляется св. Григорием для обозначения основы бытия вещи, а второй — для обозначения энергии, с какою вещь проявляется и действует в ряду отношений. „По причине открывающейся во вселенной неизреченной премудрости Божией, — говорит он, — мы не сомневаемся, что естество Божие и сила Божия (φισις και διναμις) находятся во всех существах, чтобы все они пребывали в бытии, и хотя, если бы кто потребовал объяснения относительно естества, сущность Божия (ουσια) весьма далека от того, что открывается и умопредставляется отдельно в твари, однако же и далекое по естеству признается сущим в тварях“ [270]. Здесь разграничение ουσια и φυσις сделано очень ясно и определенно. Ουσια Бога весьма далека не только от того, что воспринимается чувством, но и от того, что постигается умом, и все- таки она присуща всему конечному чрез φυσις и δυναμις, т. е. чрез внешние проявления своих деятельных состояний. Следовательно, вездеприсутствие Божие нужно относить не к сущности Бога самой в себе (ουσια), а к деятельным состояниям Его природы (φυσις), к Его творящей и устрояющей силе. Сила Его все содержит и все наполняет, — так что Бог есть всюду Бог, потому что Он всюду одинаково действует. Что же касается Его сущности, то, по сказанному выше, она весьма далека от всего, что только усматривается в твари, — т. е. другими словами — о ней нельзя сказать ни того, что она где–нибудь, ни того, что она везде, потому что в действительности она выше всяких пространственных условий, а потому было бы слишком нелепо прилагать к её бытию наше обычное где.
