Мирча Элиаде - Шаманизм: Архаические техники экстаза
105. См. Philostrate, Vie d'Apollonius de Tyane, 1, 20 etc. См. L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, London, 1923, vol. I, p. 261; N. M. Penzer, ed., and C. H. Tawney, trad., The Ocean of Story, vol. II, p. 108, No 1.
106. См. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 80.
107. Josef Haekel, Schutzgeistsuche und Jugendweihe im westlichen Nordamerika, "Ethnos", XII, 1947, p. 106-122.
108. Как известно, это признак настоящего экстатического переживания: ср. "необъяснимый страх" эскимосских неофитов перед появлением их духов-покровителей.
109. Мы видели, что у бурятов тот, кого поразила молния, погребается как шаман, а его родственники имеют право стать шаманами, поскольку он определенным образом был избран "божеством" Неба (W. M. Mikhailowski, Shamanisme, p. 86). Сойоты (тувинцы) и камчадалы верят, что шаманами становятся в тот момент, когда во время бури ударит гром (Mikhailowski, p. 68). Одна эскимосская шаманка обрела свои способности, когда в нее ударил "железный шар"(Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 122 sq.).
110. Franz Boas, The Shushwap, "Sixth Report of the Committee on the North-Western Tribes of Canada", Report of the British Assotiation, Leeds, 1890 (offprint), p. 93. У нас еще будет случай вернуться к шаманскому смыслу "шалаша потения".
111. Willard Park, Shamanism in Western North America, p. 27. См. также M. Bouteiller, Don Chamanistique et adaptation a la vie chez les Indiens de l'Amerique du Nord; id., Chamanisme et guerison magique, Paris, 1950, c. 57 sq.
112. Park, Shamanism, p. 27-28.
113. Ibid., p. 29.
114. Ibid., p. 30.
115. Park, op. cit., p. 79; J. Teit, The Lillooet Indians (Memoirs of the Amer. Museum of Natural History, vol. IV, The Jesup North Pacific Expedition, II, 5, New York, 1906, p. 193-300), p. 287 sq.; id., The Thompson Indians of British Columbia (Memoirs of the AMNH, vol. II, The JNPE, I, New York, 1900, p. 163-392), p. 353. У лиллуэтов неофиты спят на гробах, в отдельных случаях в течение нескольких лет (Teit, The Lillooet, p. 287).
116. Park, op. cit., p. 80. Та же традиция существует и у атсугеви, северных майду, кроу, арапахо, гро вантр и др. У некоторых из этих племен, как и в других регионах, шаманские умения ищут, засыпая у могил; иногда (например, у тлингитов) прибегают к еще более впечатляющему средству: кандидат проводит ночь рядом с телом умершего шамана (см. Frazer, Totemism and Exogamy, vol. III, p. 439).
117. Park, p. 77.
118. См. полный список племен в Park, p. 77 sq.; ibid., p. 111: "маленький зеленый человечек" еще в отроческом возрасте приходит к будущим шаманам уте.
119. Park, p. 82.
120. Ibid., p. 83.
121. Kroeber, Handbook of the Indians of California (Bureau of Amer. Ethnology, Bull. 78, 1925), p. 754 sq., 775; C. D. Forde, Ethnography of the Yuma Indians (Univ. Calif. Publ. Amer. Archaeology and Ethnology, 28, 1931, No 4), p. 201. Посвящение в тайное шаманское сообщество Mide'wiwin также включает возвращение в мифические времена начала мира, когда Великий Дух объявил тайну первым "великим знахарям". В дальнейшем мы увидим, что в этих ритуалах посвящения речь идет о связи между Землей и Небом - такой, какой она была установлена во времена сотворения мира.
122. L. Spier, Yuman Tribes of the Gila River, Chicago, 1933, p. 247; Park, p. 115.
123. Park, p. 116.
124. Cf. Park, p.110.
125. Павиотсо, Park, p. 23; племена Южной Калифорнии, ibid., p. 82. Звуковые сны, p. 23, etc. У оканагонов юга будущий шаман не видит духов-хранителей, только слышит их песни и поучения, ibid,. p. 118.
126. R. Dixon, The Northern Maidu, New York, 1905, p. 274 sq.
127. См. список племен и библиографическую информацию в Park, p. 76 sq.
128. F. Boas, The Salish Tribes of the Interior of British Columbia, "Annual Archaeological Report for 1905", Toronto, 1906, p. 222 sq.
129. Информатор павиотсо, цитированный в Park, p. 17. "Дух Ночи" является, по-видимому, поздней мифологической формулой Высшего Существа, ставшего в некоторой мере deus otiosus, - он помогает людям при посредничестве "посланцев".
130. Park, p. 19.
131. Ibid.
132. Kroeber, Handbook, p. 63 sq., 111, 852: Dixon, The Shasta (Bull. Amer. Mus. of Nat. History, XVII, V, New York, 1907), p. 472 sq.
133. Park, p. 81.
134. Ibid., p. 80.
135. Ibid., p. 81.
136. Jaime de Angulo, La psychologie religieuse des Achumawi: IV, Le chamanisme ("Antropos", t. 23, 1938, p. 561-582), p. 565.
137. J. de Angulo, p. 565.
138. Ibid., p. 563.
139. Ibid.
140. James Teit, The Thompson Indians of British Columbia, p. 354 sq.
141. Cf. Park, p.18, 76 sq.
142. H. Haeberlin et E. Gunther, Ethnographische Notizen uber die Indianerstamme des Puget-Sundes ("Zeitschrift fur Ethnologie", vol. 56, 1924, p. 1-74), p. 56 sq. О специальных духах шаманов см. Ibid., p. 65, 69sq.
143. См. Traite d'Histoire des Religions., p. 15 sq.
144. Waldemar G. Bogoras, The Shamanistic Call and the Period of Initiation in Nothern Asia and Nothern America (Proceedings of the XXIII International Congress of Americanists, New York, 1930, p. 441-444), spec. p. 443.
145. Ruth Benedict, The Vision in Plains Culture, "American Antropologist", XXIV, 1922, p. 1-23.
146. Bogoras, p. 442.
147. Ibid.
148. У австралийских племен лунга и джара желающий стать знахарем входит в пруд, в котором, как считается, живут ужасные змеи. Эти змеи "убивают" его, и в результате этой инициационной смерти неофит обретает свои магические силы; см. A. P. Elkin, The Rainbow-Serpent Myth in North-West Australia ("Oceania", 1930, vol. I, No 3, p. 349-353), p. 350; cf. id., The Australian Aborigines, p. 233.
149. Park, p. 26.
150. Kroeber, Handbook, p. 604 sq., 712 sq.; Park, p. 84.
Глава 4 Шаманское посвящение
Посвящение у тунгусов и маньчжуров
Обычно после экстатического отбора, как в Северной Азии, так и в других частях планеты, начинается этап обучения, во время которого неофита надлежащим образом посвящает старый наставник. Считается, что именно тогда будущий шаман овладевает мистическими техниками и приобщается к религиозной и мифологической традиции племени. Часто, но не всегда, подготовительный этап венчается рядом церемоний, которые принято называть посвящением нового шамана1. Но, как справедливо замечает Широкогоров относительно тунгусов и маньчжуров, не может быть речи о настоящем посвящении, поскольку в действительности кандидаты были "посвящены" задолго до их формального признания мастерами-шаманами и сообществом2. Это, впрочем, подтверждается почти во всей Сибири и Средней Азии: даже там, где речь идет о публичной церемонии (например, у бурятов), это только утверждает и делает правомочным подлинное экстатическое и тайное посвящение, которое, как мы видели, является делом духов (болезни, сны и т. п.), дополненным практикой у шамана-наставника3.
Тем не менее существует формальное признание со стороны мастеров-шаманов. У забайкальских тунгусов ребенка выбирают и воспитывают специально для того, чтобы он стал шаманом. После некоторой подготовки он проходит первые испытания: он должен толковать сны, подтвердить свои гадательные способности и т. д. Самый драматический момент наступает тогда, когда кандидат в состоянии экстаза с совершеннейшей точностью описывает животных, которых выслали духи, чтобы из их шкур он сделал себе наряд. Новое собрание созывается значительно позже, после того как будут убиты животные и изготовлен наряд: умершему шаману приносится в жертву олень, кандидат одевает наряд и осуществляет "большой шаманский сеанс"4.
У маньчжурских тунгусов это происходит несколько иначе. Выбирают ребенка и учат его, но его карьеру предрешают только его экстатические способности (см. выше). После подготовительного периода, о котором мы уже упоминали, происходит настоящая церемония "посвящения".
Перед домом ставят два туро (деревья, у которых отрублены толстые ветви, но оставлены верхушки). "Эти два туро соединяются перекладинами длиной 90-100 см, причем число их нечетно - 5, 7 или 9. Третье туро ставится на расстоянии нескольких метров в южном направлении и связывается с восточным туро с помощью веревки или тонкого ремня (сиджим, "шнур"), украшенного через каждые 30 см ленточками и различными птичьими перьями. Можно использовать красный китайский шелк или бахрому, покрашенную в красный цвет. Это - "дорога", по которой будут двигаться духи. На веревку надевается деревянное кольцо, которое может передвигаться от одного туро к другому. В момент, когда мастер отправляет кольцо, дух находится в его плоскости (джульду). Возле каждого туро помещены три довольно крупные (30 см) человеческие фигурки (ан'накан).
"Кандидат сидит между двумя туро и бьет в бубен. Старый шаман по очереди призывает духов и с помощью кольца отсылает их к кандидату. Мастер каждый раз забирает кольцо обратно перед тем, как вызвать очередного духа: в противном случае духи входили бы в кандидата, чтобы уже из него не выйти... Когда кандидатом овладеют духи, старики его расспрашивают, а он должен рассказать всю историю ("биографию") духа со всеми подробностями, особенно, кем он был раньше, при жизни, что делал, с каким он был шаманом и когда тот умер; все это делается с целью убедить зрителей, что дух действительно посещает кандидата... Каждый вечер после представления шаман влезает на наивысшую ступеньку и некоторое время остается там. Шаманский наряд вешается на перекладинах туро..."5. Церемония длится 3, 5, 7 или 9 дней. Если кандидат успешно проходит испытания, то приносится жертва духам рода.
Оставим пока что в стороне роль "духов" в посвящении будущего шамана; в тунгусском шаманизме, по-видимому, господствуют духи-помощники. Запомним только две подробности: 1) веревку, называемую "дорогой"; 2) ритуал восхождения. Сейчас мы поймем значение этих обрядов: веревка является символом "дороги", соединяющей Небо с Землей (хотя у сегодняшних тунгусов "дорога" служит скорее для обеспечения связи с духами); восхождение на дерево первоначально обозначало вознесение шамана на Небо. Если тунгусы заимствовали эти обряды посвящения от бурятов, что весьма вероятно, то возможно, что они приспособили их к своей идеологии, одновременно лишая их первичного значения; эта утрата значения, возможно, произошла совсем недавно, под влиянием других идеологий (например, ламаизма). Этот обряд посвящения, независимо от того, заимствованный он или нет, был некоторым образом включен в общую концепцию тунгусского шаманизма, поскольку, как мы видели, а позже мы это увидим еще более отчетливо, тунгусы разделяли со всеми остальными североазиатскими и арктическими народами веру в вознесение шамана на Небо.
