Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
Поэтому "Учение отцов" продолжает выяснять характер связи между "действием" (энергией) и его синонимами в греческом языке, постоянно соотнося само действие с природами во Христе, а не с Его ипостасью [873]. "Естества можно постичь только через их действия, и невозможно для естества пребывать без действия" [874]. Действия Христа принадлежат к обеим природам (естествам) и потому двояки.
Тем не менее надо не забывать, что "единый Христос совершает двойное действие как Бог и в то же время как человек" [875]. Все эти утверждения были призваны подтвердить довод, согласно которому действие принадлежит природе (естеству) и что, если бы Христос не был причастен действию каждой природы, Он не был бы совершенным Богом и совершенным человеком. Речь идет о том, что одному и тому же Христу принадлежат два действия [876]. Спорные и неясные отрывки из Льва и Псевдо-Дионисия [877] надо толковать в свете этой предпосылки [878] (как показывает цитата из Максима, приведенная в "Учении") [879]. Действие, принадлежащее природе, причастно именно ей, а не ипостаси [880]. Если бы не было человеческого действия, Христос не имел бы подлинно человеческой природы [881]. Во всем этом рассматриваемый нами свод представляет собой лишь подтверждение соборных определений [882].
Для всех партий особую трудность представлял вопрос о неведении, приписываемом воплотившемуся Слову [883]. "Учение отцов" прямо упоминает об "агноитах" [884] отвечая которым, а также возражая "афтартодокетам" (утверждавшим, что Христово "тело было свободно от тления с момента соединения") [885], подчеркивает, что Христос действительно прошел через все состояния истинно человеческой природы, которые можно пережить без греха, например, через страх и неведение. Именно это и имеется в виду в библейском высказывании [886], согласно которому Иисус "преуспевал в премудрости и в возрасте" [887]
и которое надо толковать в свете учения о двух природах [888]. Христос преуспевал не в божественной премудрости, которая в совершенстве пребывала в Нем с момента зачатия, а в Слове (Логосе) — от вечности, но в мудрости человеческой, возраставшей по мере того, как Он рос и мужал. Таким образом, в Нем жило "двойное знание", нашедшее свое отражение в Его собственных словах: "О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а только Отец Мой один" [889]. В то время как в некоторых новозаветных манускриптах проблема решалась простым устранением слов "ни Сын", теория "двойного знания" решала ее проведением различия между совершенным знанием, которым Слово, как совечно единосущное Отцу, обладало всегда, и знанием несовершенным, которое имела Его человеческая природа: в данном отрывке "Сын" относится не к "богословию", а к "домостроительству" [890].
Для традиционной христологии проблемой оставалось не только неведение, о котором говорится в Евангелиях, но и человеческие чувства, такие, например, как страх и трепет, особо выделяющиеся в повествовании о Его страданиях [891]. Для того, чтобы как-то справиться с этой проблемой, в конце концов прибегли к разделению человеческих эмоций на греховные и "непорочные" (agnoia) [892]. К первым, прежде всего, принадлежали чувства, связанные с полом. Широко бытовало мнение, что чадородие посредством полового соединения мужчины и женщины не было изначальной волей Бога [893]. Если бы человек не пал до животного, Бог мог бы наделить его другими способом размножения, устранив половые различия [894]. Таким образом, половое влечение не было чувством, изначально присущим человеческой природе и, стало быть, для того, чтобы показать, что Христос — совершенный человек, нет необходимости приписывать его Ему. С другой стороны, существуют естественные и непорочные удовольствия и ощущения, "без коих невозможно жить" [895]: чувство голода, например. Если Христос воистину был человеком, Он мог реально переживать эти чувства и влечения, но, конечно, не ощущал ничего такого, что могло бы ввести Его в грех.
Для этого периода, однако, характерно, что спор о действии и воле занимал большее место, нежели проблема чувства и влечения. Возвращаясь к этим спорным вопросам, "Учение отцов" еще раз кратко характеризует богословские определения соборов по поводу двух "воль", рассмотренные ранее. Воля принадлежит природе, а не ипостаси [896]. В этом отношении такие принципиально важные отрывки, как "не Моя воля, но Твоя да будет" [897] надо толковать в свете различия между человеческой волей Христа и той божественной волей, которая у Него едина с Отцом [898]. В таких отрывках о Нем говорится "как о человеке… устремленном к единству с волею Отца" [899]. Как человек Он хочет творить волю Отца, которая была и Его божественной волей; поэтому "Он был наделен волею не только сообразно Своему богобытию и единосущию с Отцом, но и (волею) сообразно тому, что был человеком, единосущным нам" [900]. Посредством акцента на самобытной человеческой воле во Христе как бы давалось заверение в том, что "Его способность делать выбор едина нашему существу", поскольку всякая разумная душа должна обладать способностью к принятию решений, свободных от принуждения [901]. Даже бесстрастный толкователь этой христологии вынужден признать, что "в дифелитстве (учении о двух волях) примечательно… стремление ради подлинного и свободного человечества во Христе не считать силу божественной природы всеподавляющей" [902]. Свобода человеческой воли Христа не должна подавляться Его Божеством, и поэтому даже такое святоотеческое понятие, как "обоженная воля", не мыслилось как упразднение этой свободы [903]. В этой связи спорное высказывание Псевдо-Дионисия о "богомужнем действии" Христа "Учение отцов" сопровождает пояснением (как оно это делало и раньше) [904], согласно которому действие каждой природы было "богомужним" [905] и предполагалось два действия и две воли.
Складывалось впечатление, что акцент на двойственности природ и, следовательно, действий и волений — если не в терминологии, то по существу — приводил к опасной близости с учением несториан о двойственности ипостасей. Чтобы предупредить всякую возможность такой оценки, православный халкидонизм "Учения", толкуя природу ипостасного соединения, вводит формулу "воипостасности" (to enypostaton) [906]. Следующая глава посвящена разъяснению того, "что значит "воипостасность", "неипостасность" и сама "ипостась" [907]. В этой связи довольно основательно цитируется Максим [908]. Опираясь на него, а также на другие авторитетные имена, Иоанн Дамаскин так определяет смысл "воипостасности": "Ипостась Слова, прежде простая, становится сложной… однако сохраняет самобытность богосыновства Слова, посредством которого Оно отличается от Отца и Духа. Кроме того, по плоти Оно удерживает характерные свойства, отличающие Его от матери и прочих людей" [909]. Короче говоря, речь идет об "обладании бытием в ипостаси, реально не пребывая в себе и от себя"; таким образом, пребывание не мыслимо без ипостаси [910].
В контекстве триадологии "воипостасность" предполагает, что божественная усия не может мыслиться вне трех ипостасей, равно как последние не мыслимы без усии, и, следовательно, "восуществлены" (enousion) [911]. Однако в соотнесении с Богочеловеком это с необходимостью предполагает, что Его человеческая природа обретает реальность в Его божественной ипостаси [912]. Ранее эта формула употреблялась с совершенно другой христологической целью. Начав с идеи "воипостасности" как "пребывания одного в другом" Леонтий Византийский [913] пришел к выводу, что "в соединении в Иисусе Христе, в котором Слово и плоть сохраняют различия по естеству, как естество Слова, так и плоть суть воипостасные естества" [914]. Православные отвергли такой взгляд на "воипостасность", предпочтя его другому, согласно которому соединение в Богочеловеке определяется единой божественнойя ипостасью Слова, вбирающей в это соединение совершенную человеческую природу [915], которая, как таковая, ипостасью не является, но в упомянутом соединении обретает ипостасную и личностную реальность [916].
Такая готовность согласовать с православными задачами формулу, которая была запятнана ересью, показывает, "что подлинное благочестие не в словах, звуках или именах, но в реально происходящем, и что надлежит не рассматривать термины как таковые, но искать смысла сказанного" [917]. Это было особенно необходимо для правильного толкования трудов Кирилла Александрийского, который, используя "естество" и "ипостась" как синонимы, заставлял думать, что тем самым он как бы поддерживает монофизитов [918]. Равным образом надо было документально подтвердить, "что Кирилл дозволял говорить о двух естествах после соединения" [919]. Для сторонников халкидонского символа довольно долго затруднение состояло в том, что "бесцельно посягающие на святую церковь" стремились прикрыться авторитетом Кирилла [920]. Поэтому в полемических тяжбах с монофелитами поддержка Кириллом того, что, в конечном счете, стало учением Халкидона, и — даже в большей степени — того, что, в конце концов, оформилось как его официальное истолкование, была серьезным оружием [921]. Аргумент состоял в том, что, используя некоторые выражения Кирилла (и, в частности, его крылатые слова о "едином воплотившемся Боге-Слове"), монофизиты, по сути дела, учили вовсе не тому, что изначально имел в виду сам Кирилл.
