Клаудио Морескини - История патристической философии
Пер. А. С. Десниикого с изм. (Д. Л.).
97
Пер. МДА.
98
Пер. МДА.
99
Пер. А. С. Десницкого.
100
Пер. Д. Л.
101
Пер. Д. Л.
102
Пер. МДА.
103
Пер. МДА.
104
Пер. А. С. Десниикого.
105
Пер. С. К. Апта.
106
Пер. МДА с изм. (Д. Л.).
107
Письмо 38, опубликованное Минем в собрании Писем Василия Великого, было атрибутировано Р. Хюбнером Григорию Нисскому (см. Hubner R. “Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verstandnis der ousia bei den kappadozischen Bmdern”, Epekiasis: Melanges ά J. Danielou, Paris, 1972, p. 463–490). Вслед за Хюбнером этого мнения придерживаются большинство современных исследователей (в том числе и К. Морескини). Однако справедливости ради следует отметить, что атрибуция Р. Хюбнера недавно была поставлена под сомнение Ф. X. Дреколом, который склоняется к тому, что Письмо 38 все же принадлежит самому Василию Великому, см.: V. Н. Drecoll, Die Enrwicklung der Trinitatslehre des Basilius von Casarea: Sein Weg vom Homousianer zum Neonizaner (Forschungen zur Kirchen–und Dogmengeschichte, Bd. 66), Gottingen 1996, p. 297—332. — Прим. Д. Л.
108
Пер. А. С. Десницкого.
109
Пер. МДА с изм. (Д. Л).
110
Пер. МДА с изм. (Д. Л)
111
Пер. МДА с изм. (Д. Л).
112
Пер. МДА.
113
Пер. МДА с изм. (Д. Л.).
114
Пер. МДА с изм. (Д. Л.).
115
Пер. МДА с изм. (Д. Л.).
116
Пер. Д. Л.
117
Пер. Д. Л.
118
Пер. А. В. Кубиикого под ред. М. И. Иткина.
119
Пер. С. С. Аверинцева.
120
Перевод дан по славянскому тексту, более соответствующему контексту, нежели синодальный перевод. — Прим. Д. Л.
121
Пер. С. С. Аверинцева.
122
Пер. С. С. Аверинцева.
123
Это одно из слабых место христологии Кирилла, поскольку речь может идти лишь о неизменяемости божественной природы Сына, в то время как по ипостаси Сын становится тем, чем Он прежде не был (IV Вселенский собор). — Прим. М. А.
124
Речь идет об исследованиях итальянского ученого С. Лиллы, см. особенно: S. Lilia, “Pseudo–Denys I’Areopagite, Porphyre et Damascius”, Ysabel de Andia (ed.), Denys I’Areopagite et sa posterite en Orient et en Occident. Actes du Coiioque International, Paris, 21–24 septembre 1994. Paris, 1997. стр. 117–152. — Прим. Д. Jl.
125
Данная точка зрения принадлежит К. Веррикену (см. К. Verrycken, “The Development of Philoponus’ Thought and its Chronology”, R. Sorabji (ed.), Aristotle Transformed: The Ancient Commentators and their influence, New York, 1990, 233—274), который ввел решительное различение между двумя этапами философского становления Иоанна Филопона, назвав их условно Филопон I и Филопон II. По мнению К. Веррикена, если для Филопона I характерно представление об идеях как прообразах в уме Творца (и здесь якобы прослеживается следование Аристотелю и Аммонию), то Филопон II рассматривает идеи как сущности (и здесь он якобы переходит на позиции Платона и расходится с Аммонием). Однако эта интерпретация представляется неверной ввиду того, что в школе Аммония, как это показал Л. Бенакис в своей статье, посвяшенной учению об универсалиях в Византии (L.G. Benakis, “Τό πρόβλημα των γενικών έννοιών καί ό έννοιολογικός ρεαλισμός των Βυζαντινών”, Texts and Studies on Byzantine Philosophy, Athens: «Παρουσία», 2002, 107–137), постулировалось онтологическое превосходство умопостигаемого над чувственным: обшие сущности, понимаемые платониками как идеи Бога, считались творческими причинами конкретных вещей, а значит, в иерархии бытия имели преимущество, т. е. обладали большим существованием, нежели частные сушности. Более того, идеи рассматривались не просто в качестве мыслей Бога (демиурга), но всегда в качестве умных сущностей, обращаясь к которым как к архетипическим образцам. Бог творит здешний мир. К этой же традиции принадлежал и Филопон, хотя его представление об идеях не могло не испытать христианского влияния, в рамках которого был отвергнут самостоятельный и парадигматический характер идей. Тем не менее две части, которые противопоставляются в интерпретации Веррикена (и Морескини), следует считать взаимодополняющими (в том, что Филопон разделял вышеописанную точку зрения Ааександрийской школы, и в ранний, и в поздний период своего творчества, даже если учитывать хронологию Веррикена, можно убедиться из следующих текстов: In Cat. 50, 1–14; 58, 13–23; ар. Simpi. In De Caelo 135, 21–136, 1; In An. Post. 242, 26–243, 25; In DeAnima 37, 18–31; 56, 19–34; 63, 4–14; 74, 13–16 etc.). Данное учение Ааександрийского неоплатонизма было названо Л. Бенакисом «концептуальным реализмом ». — Прим. Д. Л.
126
Пер. В. П. Карпова.
127
Иоанн Филопон впервые ввел в науку понятие «импульса» (impetus), которое Томас Кун назвал «научной революцией». Через сирийских монофизитов сочинения Филопона попали в арабский мир, а оттуда — в Западную Европу. В XIV в. его использовал как основу динамики Буридан (который и ввел в научный оборот термин impetus, позже названный momentum). — Прим. Д. Л.
128
Теория движения, разработанная Филопоном, повлияла на такие базовые понятия механики, как инерция и ускорение (по словам Р. Сорабжи, третий закон Ньютона, рассматривающий инерцию как тип внутренней силы, vis insita, в точности воспроизводит аналогичную концепцию Филопона). Другим важным вкладом Филопона является теория скорости в вакууме: уже Галилей в своем трактате «О движении» оценил заслугу Филопона в этой области, назвав его сторонником конечной скорости в вакууме (в противоположность Аристотелю, считавшему скорость в вакууме бесконечной). Филопону принадлежит целый ряд научных теорий и гипотез, повлиявших на становление физики, в частности: допущение возможности вакуумной среды, теория «падающих тел» (где рассматривается роль сопротивления среды), теория протяженности пространства и протяженности материи, отказ от аристотелевского «пятого элемента» (в связи с концепцией импульса), теория направленности света и др. В целом, по мнению Р. Сорабжи, значение открытий Филопона в области теоретической физики гораздо значительнее, чем это предполагалось ранее, до систематического исследования его сочинений. Таким образом, Филопона вполне можно считать родоначальником целого круга проблем европейской науки. Для первого знакомства с темой см. сборник исследований: Sorabji R (ed.). Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, New York. 1987. — Прим. Л. Л.
129
Поскольку автор не дает для этого места точной ссылки на греческий текст, можно предположить, что речь идет об отрывке из «О божественных именах», 9, 8 (PG 3, 916В): «Бог пребывает в Самом Себе и утвержден в неподвижной тождественности» (το μίναν αντόν iv έαυτφ τον Θεό г καί ή· όχινήτφ ταυτότητι πεπηγέναι). — Прим. Л. Л.
130
Ώςέν,παντοχαρατορικψ πυθμένι (см. «О божественных именах», 4,4, PG 3, 700В; «Амбигвы», 59. PG 91,1188С). — Прим. Д. Л.
131
Автор не приводит ссылки. Ср. Письмо 12 (PG 91,489D). — Прим. Д. Л.
132
Автор, следуя краткому пересказу Л. Тунбергом анализа Г. — У. фон Бальтазара, не совсем верно передает наблюдения последнего. Согласно Бальтазару, два смысла понятия «сущности» у Леонтия и Максима не соответствуют полностью значению первой и второй сущности Аристотеля (ср. замечание Бальтазара: «Первый смысл не должен смешиваться с аристотелевской “второй сущностью", т. е. общей сущностью, для обозначения которой позже вошел в употребление термин “природа”», см. H. — U. Von Balthasar, Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise desgriechischen Weltbilds, Freiburg im Breisgau, 1941, стр. 205). Немного ниже это признает и сам автор, замечая (вслед за Л. Тунбергом), что «как для Леонтия, так и для Максима первая сущность Аристотеля оказывается в большей или в меньшей степени несуществующей». — Прим. Д. Л.
133
Согласно Бальтазару, речь идет о понятии ούσία καθ’ έκαστον. См.: «Амбигвы», PG 91, 1228D; «О божественных именах», 5, PG 4, 321D.
