Мартин Бубер - Два образа веры
Помазанием объясняет пребывание Духа Божьего "с ним" также и Раб Бога(88) у Второисаии (Ис. 61:1). Это место из Писания Иисус у Луки (4:18) читает в назаретской синагоге и (благодаря опыту очищения в Иордане) истолковывает как исполнившееся в нем самом. То, что в передаче разговора Иисуса с Никодимом по-гречески вместо "нового творения" появляется "новое порождение", объясняется также и мощным влиянием, которое слово Бога, обращенное к Сыну во время очищения (в первоначальной редакции Луки) по формуле усыновления из Пс 2:7 "Я ныне родил тебя", оказало на раннехристианскую мысль(89). В соответствии с этим поздним учением о мессианстве, человек-Мессия, возвышенный Богом до звания Его Сына из гущи жизни, поднимается из человеческого состояния к небесному существованию и призванию.
То, что Иисус говорит вслед за тем: происходящее от плоти есть плоть, происходящее от духа есть дух, имело совсем иной смысл, не заключало в себе намерения научить излишне любопытного собеседника тому, что не следует понимать духовное рождение, исходя из представления о телесном. Только что говорилось о том, что в человеке, личностно вступившем в обновление, заново совершается никогда не кончающееся творение, опять витает Дух Бога над водами становления, однако в новом, как бы духовном деянии: человеческая сущность, в которой встречаются друг с другом образотворящее дыхание свыше и несущая хаос нижняя пучина вод, претворяется благодаря действию Духа. Теперь же о человеке этом говорится, что он, этот "другой человек", происходящий от Духа, есть дух, что, само собой разумеется, не означает, будто отныне он не плоть, а "исключительно лишь" дух; это означает, что Дух вошел в человека таким образом, что духовное бытие стало его собственным бытием. (И опять это нуждается в истолковании Иисуса, которое и должно последовать.)
А далее следует то сравнение Духа с ветром, над которым западноевропейский переводчик бился до тех пор, пока, наконец, одно и то же слово "пневма" в одном и том же предложении не было передано один раз как "ветер", а в другой раз как "дух"(90). Это сущая нелепица, если исходить из психологии читателей греческого текста. "Сравнение", - сказал я, но это ведь вовсе не сравнение(91); здесь и речи нет о двух членах, один из которых сравнивался бы с другим, речь идет здесь только об одном: о руах, о пневма, о спиритус, о божественном дыхании, которое- так воспринимает издревле опыт верующего - вдувает в космос волнующий и живящий "ветер" и вдыхает "дух" в человеческую душу(92). Это Единое свыше - и его нельзя понять как нечто двойственное - является в начале истории творения мира над верхними водами, а здесь, в новом творении призванного человека, - над водами очищения в Иордане(93). Иначе говоря, Он, Руах Бога, во всякое время Им посылаемый, опять творит людей и обновляет лик земли (Пс 104:30). Теперь же, в переводе Лютера, о нем говорится: ветер дует (а у Майстера Экхарта было: Дух дышит), однако в греческом тексте написано to pneuma... pnei, и в этом корневом единстве имени и глагола явно нет ничего случайного. Но изначально ли это корневое единство? Оно должно указывать на событие творения мира; но в истории творения не говорится о том, что Руах Бога веет, говорится о том, что он витает, парит; образ этот скорее есть образ птицы, которая, расправив крылья, концы которых вибрируют от мощных взмахов, витает над своим птенцом в гнезде (ср.: Втор 32:11), нежели принятый некоторыми старыми переводами и комментариями образ высиживающей яйца самки. Здесь также перевод на другой язык или обработка текста сместили смысл. Если можно принять (я считаю это правдоподобным), что разговоры Иисуса с учителями Закона велись на еврейском языке, то грек-переводчик чрезмерно усилил специально составленный в еврейском тексте Быт 1:2 - как большинство аллитераций и ассонансов в Ветхом Завете - звуковой образ ruach - merachefet, который он не мог передать по-гречески. Пневма, согласно рассказу об очищении в Иордане, "подобно голубю" (Мк. 1:10 пар.), слетает с небес, как витает она, "подобно голубю", над водами в начале творения мира в вавилонском Талмуде (Хагига 15); человек слышит шум ее крыл(94), но не ведает, откуда она пришла и куда уйдет. Вот это, насколько мы можем понять, и происходит с самим Иисусом. Мы, однако, уже знакомы из истории Илии (1 Цар. 18:12) с таким мотивом: Руах уносит пророка "неведомо куда", так что его не найти. С этим опять нужно сопоставить рассказ о том, как Иисуса после очищения Дух погнал в пустыню. Слова "а не знаешь..." приводят теперь к прямому ответу на безмолвный вопрос Никодима: "Так бывает со всяким, рожденным от Духа". То, что справедливо в отношении самого Духа, то справедливо также и в отношении человека, Духом обновленного: нельзя знать, откуда он приходит и куда уходит(95). "Как же так, - спрашивает Никодим, - ты приходишь от Бога, а нашим путем не
88 Я приписываю Ис. 61:1 и сл. самому Второисаие; то, что следует затем, представляет собою позднейшую разработку темы, которая сводит универсалистскую концепцию к партикулярной (точно так же, как 42:6 и сл. и 49:6).
89 Ср.: Vsener. Das Weihnacht. S. 40 ff.
90 Ср.: Buber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschung. S. 160 ff., 280f.
91 В отличие от Еккл. 11:5, переработкой которого можно считать эту логию.
92 Ср.: Ор. cit. 88 ff., 60 ff.; Schmidt К. L. Das Pneuma Hagion, Eranos Jahrbuch (1945). S. 194 ff., а также: Kerenyi. Die Geburt der Helena (1945). S. 32 ff.
93 Ср.: Loisy. Etudes evangeliques (1902), p. 199 ff.
94 Ср.: Ез. 1:24а в Септуагинте; АПК 9:9а. Слово (pcour в греческом языке Библии не применяется, когда говорится о порывах ветра (Пс. 28:5, 8 в Септуагинте не свидетельствует против этого: здесь речь идет о голосе YHWH, который слышится во время бури). Вульгата понимает это так: голос (et vocem ejus audis), который раздается, чтобы указать на то, что Иисус слышит во время очищения; однако, в отличие от апокрифического евангелия назореев, в синоптическом рассказе об очищении слышится голос Бога, а не Духа.
95 Ср.: Overbeck. Das Johannesevangelium (1911). S. 397.
?
идешь?" - "Пути претворенного под действием Руах, - отвечает Иисус, не можешь ты знать смысл этих путей, ибо это - пути самого Руах".
Таким образом, автор Евангелия Иоанна понял эти слова как высказывание Иисуса по поводу своей "пневматической" неисповедимости, когда еще беседа с Никодимом не получила окончательной обработки, ибо в рассказе о паломничестве Иисуса во время праздника Кущей (8:14), сразу после того, как Никодим, "приходивший к Иисусу ночью" (7:50 и сл.), вступился за него, Иисус говорит фарисеям, определенно ссылаясь на свою неисповедимость, и таким же языком, на каком велась беседа с Никодимом ночью: "Я знаю, откуда пришел и куда иду, а вы не знаете, откуда и куда иду". Никодим сказал: "Мы знаем..."Иисус здесь возражает: "Не знаете..."Подразумевается: "Вы не можете знать"(96).
Шлаттер правильно понимает это положение о плоти и духе, говоря(97): "Порожденное - то же, что порождающий. Порождающий переносит род своего бытия на сотворенное им". Но Шлаттер не прав, когда, исходя из существования двух порождающих факторов - плоти и духа, - продолжает: "Поэтому существует два рода жизни, два класса людей". Подлинное изречение Иисуса о плоти и духе не ведет к учению Павла (1 Кор. 2:14 и сл.) о двух типах человека: душевном и духовном. Тем, что Иисус говорит о себе, он желает не заградить ночному посетителю доступ на небеса, но открыть его. В конце концов Никодим, спрашивая Иисуса о пути, имел в виду перспективы поисков своего собственного пути, как открыто спрашивается в Мк. 10:17: "Учитель благой! Что мне делать, чтобы получить долю в вечной жизни?" В конечном счете также и здесь Иисус отвечает: "Следуй за мной".
И здесь также, исходя из личного опыта великого доверия или веры, учат великому доверию, великой вере: пусть найдет тебя Дух Бога, и ты сможешь предаться его воле. И здесь также Иисус ведет речь исключительно как верующий, а не как возможный объект веры; и в ночной беседе, и в ответе ищущему жизнь вечную - там явно, здесь скрыто - Иисус настойчиво отвергает стремление сделать себя объектом веры. В беседе с Никодимом он объясняет, исходя из своего опыта веры, что значит "стать Сыном Бога". Это значит: быть заново сотворенным Богом, быть Им "порожденным", как это испытал сам Иисус. Однако об этом своем личном опыте он говорит как об опыте, открытом человеку вообще: "если кто не родится..." (ст. 3), и опять: "если кто не родится..." (ст. 5), и самым ясным и настоятельнейшим образом (ст. 8): "так бывает со всяким, рожденным от Духа". Это учение, продолжающее линию ветхозаветного учения о богосыновстве, обещанном истинным сыновьям Израиля (Ос. 2:1), автор пролога Евангелия Иоанна (Ин. 1:13), который вместо порождения от Духа говорит о порождении от самого Бога, следующим образом перенес в свой теологический язык и мир (ст. 12): "А тем, кто приняли его, он дал власть стать детьми Божьими". И это возвещение тотчас же (ст. 14) превращается в догматическое провозвестие величия воплотившегося Слова "как единственного, рожденного Отцом".
Наконец, представление об этом уникальном сыновстве вкладывается и в уста синоптического Иисуса в той странной "древней интерполяции"(98) (Мф. 11:27), которая теперь находится между молитвой Иисуса и его призывом прийти к нему. Молитва и призыв согласуются со смыслом провозвестия Иисуса, однако эта "интерполяция" не связана с ними и чужда им по стилю и содержанию. В словах "и никто не знает Отца, кроме Сына и тех, кому Сын захочет открыть" уникальность сыновства Иисуса достигает предельно ясного выражения. "Любите ваших врагов, - говорилось некогда, - чтобы стать сыновьями вашего Отца на небесах". Вход был открыт для всех: не требовалось ничего, кроме любви. А теперь Иисусу приписывают такие слова: "Я-дверь" (Ин. 10:9) и "Я-путь" (14:6); единственная дверь, единственный путь: "никто не приходит к Отцу иначе, чем через меня".
