Клаудио Морескини - История патристической философии
Философским подтекстом эти дебатов является, судя по всему, аристотелевское размышление над понятием δύναμις [силы / потенции / возможности], на что Филопон обращает особое внимание («Комментарии к “Категориям”», стр. 145, 2 и сл.). Действие Бога наблюдается в Его силе, в самом образе «действия» таких природных элементов, как огонь и снег: этот тип приведения примеров был обычен для изъяснения того, как действует Бог в силу Своего собственного бытия, а не в силу Своей воли. Сопоставление же Бога с врачом или с архитектором было излюбленным примером, приводимым теми, кто намеревался доказать, что Бог не всегда с необходимостью должен совершать Свое действие: это утверждалось еще Захарией Схоластиком. Филопон объясняет значение своей двойственной позиции по этому вопросу, твердо заявляя, что в Боге, в отличие от того, что случается в разумных творениях, наличествует полная и всецелая уравновещенность между волей и силой, а потому было бы абсурдно, чтобы Бог имел произволение на то, что Он не способен сделать, или чтобы Он был неспособен сделать то, на что Он имеет произволение. Таким образом, на повестку дня снова становится то тесное отношение между волей и совершительной силой, которое автор «Вопросов христиан к язычникам» приписываемых Феодориту, стремился отрицать (см. выше, стр. 745—746). Аргументация Филопона прибегает к детализированному анализу касательно различных терминов, обозначающих волю и, следовательно, обслуживающих понятие «свободного выбора»; в этом он подхватывает проблематику, с которой уже имел дело его учитель Аммоний. Последний, действительно, комментируя трактат Аристотеля «Об истолковании», углубил тему божественной деятельности в рамках уточнения понятия «возможного»:
«Как было ранее установлено с привлечением многочисленных аргументов, мы действительно хозяева нашего свободного выбора и нам дано делать или не делать всё, что происходит в результате свободного выбора. Но касательно богов что нам сказать? И Александр [надо понимать — Афродисийский] испытывает аналогичные затруднения: или же мы возьмемся утверждать, что их силы не сопровождаются размышлением, если они ограничены и всегда тождественны самим себе, или же, если они сопровождаются рассуждением, мы признаем, что и они допускают в себе противоположности» (стр. 242, 24 и сл. Busse).
1. После обращения 1.1. Опровержение вечности мираЧтобы продемонстрировать смысл своего собственного обращения в христианство, Иоанн Филопон пишет сочинение именно против Прокла, то есть против одного из признанных учителей языческого неоплатонизма той эпохи. В нем («О вечности мира, против Прокла») он возвращается к проблеме, бывшей предметом частых дебатов начиная со времен Аристотеля, а именно — к проблеме того, как следует интерпретировать так называемое «сотворение мира», о котором говорится в «Тимее»; следует ли (чтобы упростить проблему) понимать деятельность демиурга как истинный и подлинный акт творения или же творение должно пониматься как некий способ выявления онтологической зависимости мира от своей причины? Большинство экзегетов–платоников склонялись ко второму пути: для Аммония Александрийского и для раннего Филопона то, что содержалось в «Тимее», было лишь «мифом». И напротив, в период, последовавший за 529 г., наш писатель решительно отдалился от платоновской космологии. Вместо этого он примыкает к аристотелизму, притом что Стагирит первым отверг любую «аллегорическую» интерпретацию «Тимея», но понимал «буквально» сотворение мира именно ради того, чтобы его опровергнуть. Следовательно, Филопон, став христианином, отметает идею совечности демиурга и мира.
Тем не менее, твердо отстаивая христианскую доктрину о сотворении мира ex nihilo, Филопон обретает именно в лице Платона естественного союзника, поскольку, по его мнению, этот философ не только отрицает вечность сотворенного a parte ante [в направлении прошлого], но и полагает, что Бог все же сотворил материю. Кроме того, идеи обладают, согласно Филопону, реальным существованием — и в этом он четко отмежевывается от Аммония, для которого они суть логосы, имманентные демиургу [125]. Таким образом, становится невозможным какое–либо согласие между Платоном и Аристотелем. Стагирит, согласно Филопону, отрицает доктрину об идеях, а это влечет за собой тот факт, что бог Аристотеля не рассматривается более в качестве Ума, мыслящего идеи, а значит, Он не есть более и совершительная причина мира. В трактате против Прокла платоническая космология оставляет возможность перехода к богословию христианского типа, ядро которого состоит в отождествлении демиургического Ума с первоначалом. Но подобное начало не имеет, в сущности, ничего общего с тринитарной доктриной в полном смысле этого слова: в целом, Логос не есть Сын Божий.
Особо важной является проблема свободной божественной воли, расцениваемая как условие бытия творений. С одной стороны, Филопон не считает возможным приписать Богу свободу выбора, ибо это означало бы, что Бог тем же образом, что и человек, мог бы совершить также и нечто злое. С другой стороны, наш писатель энергично отрицает то, чтобы вечная творческая воля Бога включала в себя необходимость акта творения. Однако ему не удается провести внятное различие между вечностью мира и между вечностью и необходимостью воли Бога. Противоречит ли тот факт, что творение произошло единожды, основному положению о неизменности Бога?
Филопон стремится разрешить эту дилемму, рассматривая творческий акт как актуализацию вечного творческого состояния — как актуализацию, которая не есть изменение, происшедшее в Боге и обязанное собою Его решению творить, но которая есть движение, наблюдаемое со стороны творения. Неизменность Бога проистекает от того обстоятельства, что Его воля является вечной, однако в трактате «О вечности мира» Филопон уже не признает эту необходимую сущностную корреляцию между волением и энергией, которую он, напротив, отстаивал в комментариях к «Категориям» Аристотеля. Изменение принятой им теперь позиции с очевидностью обращает на себя внимание в следующем отрывке:
«Итак, если допустить, что любое воление, проявляющееся ввиду пользы вещей, которые оказываются облагодетельствованы, не производит изменения в божественной природе и если Бог обладает всегда одинаковой творческой способностью и только посредством Своего воления приводит все вещи к бытию, то не будет помыслено и никакое изменение в Боге, творит ли Он нечто или не творит в определенные моменты: ведь Бог всегда имеет произволение на то, чтобы вещи были благими. Следовательно, творит ли Он нечто или не творит, — это всегда есть абсолютное благо: и действительно, Он благодетельствует всякую вещь, претерпевающую становление, настолько, насколько она способна воспринять это благо. А потому воля Бога единственна и проста и всегда устойчива в одном и том же намерении: ведь Он всегда имеет произволение ко благу» (IV 10, стр. 81, 3–14).
Но критика Филопона, направленная на позиции, занимаемые Проклом, еще более углубляется, обнаруживая то, что расценивается им как наиболее слабый аспект философского построения Прокла: если совершенство Бога предполагает, согласно философу–неоплатонику, вечность мира, из этого следует, что сама сущность Бога основывается на отношении. Таким образом, вновь возрождается, согласно Филопону, доктрина Анаксагора, для которого не существует никакой определенной природы, но все заключает смысл своего существования в некоем отношении.
«Силы, конституирующие сущности, не имеют своего бытия во внешнем отношении: иначе мы введем, сами того не замечая, рассуждение Анаксагора, который утверждал, что ни у одной вещи не существует определенной природы, но что все они существуют в силу взаимоотношения. Но это мнение было опровергнуто Платоном и Аристотелем. Итак, если любая сущность обладает бытием не в силу отношения с чем–то иным, но обладает в самой себе своими собственными конститутивными силами — и притом абсолютным образом, — из этого следует, что само солнце было бы совершенно по своей сущности, даже если бы не существовало ничего, что приобщалось бы к его озаряющей силе» (IV 11, стр. 83, 9–20).
Все это, согласно нашему христианскому писателю, следует отвергнуть, чтобы не прийти к противоречивому выводу, будто Бог нуждается ради Своего собственного существования в тех вещах, которым Он даровал бытие:
«Если способность творить определяет божественную сущность и если способность творить обладает собственным бытием в отношении с творениями (ведь тот, кто творит, творит в качестве творца творений), то божественная сущность будет иметь свою завершенность и обладать совершенством только в отношении с сотворенными вещами. Но тогда она будет нуждаться для своего существования в тех вещах, которым она сама даровала бытие. А что может быть еще более нечестивым, нежели так думать о Боге?» (IV 12, стр. 87, 24–88, 6).
