Александр Мень - Истоки религии
Это и есть тот Большой Разум, на котором должны строить свой фундамент реалистическая философия и богословская мысль.
Рациональное осмысление, оперируя с данными опыта и Откровения, ставит преграду, защищая понятие о Боге от ложного понимания. Но при этом разум обязан отчетливо видеть границы своей компетенции. "Познание Бога, - говорит католический богослов Жан Даниелу, - есть одновременно и дело разума, и оно же ставит разум под вопрос. В данном случае "ничто не может быть более разумным, чем непризнание разума". Разум есть необходимое средство этого познания в той мере, в какой он не позволяет помещать Бога там, где Его нет" /27/.
Необходимо, кроме того, помнить о существенной разнице между философией и догматическими символами. Философия, хотя и опирается на интуицию, формально следует по индуктивному пути и имеет дело не с реальностями, а с идеями. Иное дело - догматический символ. Он не выводится с помощью интеллекта, хотя и выражается на языке понятий. Поэтому глубоко ошибаются те, кто приписывает создание православного Символа Веры греческому рационализму. Истины, выраженные в нем, были даны в такой форме, которая чужда отвлеченному умозрению философов. Это заметил еще Гегель. И вообще, фундаментальные христианские догматы отмечены внутренней противоречивостью, парадоксальностью, антиномичностью, которые неустранимы методами формальной логики. Если бы догматы были плодом философского умозрения, в них скорее всего не было бы этих противоречий: рациональная концепция любит стройность. Но учения о Триединстве и Богочеловечестве родились из мистического прозрения, которое на несовершенном языке понятий принимает диалектическую, противоречивую форму. Догматический символ раскрывает то, что дано внутреннему интуитивному созерцанию, умозрительная же философия осмысливает его как факт, который нужно привести в возможное согласие с дискурсивным мышлением /28/.
Итак, мы не обречены на изолированное существование на островках индивидуального сознания и опыта. Между этими островками мосты: это понятия и знаки, символы и догматы.
x x x
Одна из первых проблем богословия касается того, как наше ограниченное, условное бытие относится к безусловному, абсолютному Бытию Божию.
Духовный опыт человечества свидетельствует о том, что Бог может быть близок душе самым глубинным, интимнейшим образом. Следовательно, не существует пропасти между Ним и нами. Разве не ощущается в минуты внутреннего озарения Его незримое присутствие во всей природе: в дыхании лесов, в распускающемся цветке, в таинственной жизни земли и неба?.. И Ты открылся мне: Ты - мир.
Ты - все. Ты - небо и вода,
Ты - голос бури, Ты - эфир,
Ты - мысль поэта, Ты - звезда... Велика правда этого пантеизма, который нашел свое законченное выражение в Упанишадах, даосизме и в некоторых греческих и западноевропейских философских системах.
Однако всей правды пантеизм заключать в себе не может. Распространенность его связана с тем, что он открывает Бога в мире природы, в том, что доступнее всего наглядному созерцанию. Свою ограниченность он переносит на Абсолют и отождествляет Божество с безликой силой, пронизывающей Вселенную. Между тем безликость - свойство низшего бытия, на вершинах же мировой иерархии стоят личностные, разумные и самосознающие существа.
Человек даже из собственного опыта познает, насколько его "Я", его духовная личность превышает его подсознательную и телесную жизнь. Тем труднее мыслить безличным Бога, Который есть высшее совершенство. В Библии мы имеем прямое свидетельство об Откровении Творца как верховной Личности.
Разумеется, в глубине Своей Божественная Личность бесконечно отличается от личности тварного, ограниченного создания. Безмерная, сокровенная, непостижимая сущность Абсолюта трансцендентна человеку: она превышает как интуитивные, так и дискурсивные его способности. Но Бог, обращенный к миру, Бог творящий, Бог-Логос открывается душе как Воля, Разум и Личность, уничтожая в Своем творческом акте пропасть между Абсолютным и относительным, между Собою и миром. Это Он вызывает тварь к бытию, направляет космогонический и антропогенетический процесс к совершенству, к высочайшей богочеловеческой цели, приобщая мир к полноте божественной жизни.
x x x
Но здесь перед нами неизбежно возникает загадка, которая всегда мучительно переживалась религиозным сознанием: откуда в творении явилось несовершенство? Как совместить Откровение о благости Божией с фактом зла, царящего на земле? Этот трагический вопрос поднят уже давно; и не Достоевским или Камю, а Книгой Иова и древними религиозными учениями.
Мы пока не будем касаться зла в человеческом существовании (Об этом речь пойдет в гл. VIII-IX). Прежде чем говорить о нем, нужно обратиться к миру природы. Те гармония и целесообразность, которые всегда изумляют людей в мироздании, не могут заслонить и другой стороны тварного бытия. Борьба и пожирание, страдание и смерть постоянно сопровождают все жизненные процессы. Даже тогда, когда человек еще мало знал о мире, он видел эту мрачную тень, отбрасываемую природой. Демонология древних есть не что иное, как персонификация космического зла. Теперь же, когда наука проникла в ткань материи, размах разрушительных тенденций стал еще более очевидным. Пусть иные справедливо утверждают, что при отсутствии сознания нет ни зла, ни греха, но кто решится отрицать вселенское страдание? Боль и гибель, постигающие любое живое существо, накладывают страшную печать на весь биогенез. Пусть боль в известном смысле играет благодетельную роль как сигнал об опасности, но она появилась именно потому, что опасность для живых творений вполне реальна. И мало того, сферой жизни поле битвы не исчерпывается. Термодинамика открывает в космическом движении тенденцию, противоположную прогрессивному становлению. Она ведет к распаду структур, обесцениванию энергии, увеличению энтропии. "По мере того, как возрастает энтропия, - говорит Норберт Винер, Вселенная и все замкнутые системы во Вселенной естественно имеют тенденцию к изнашиванию и потере своей определенности и стремятся от наименее вероятного состояния к более вероятному, от состояния организации и дифференциации, где существуют различия и формы, к состоянию хаоса и единообразия" /29/. Таков рок неживой природы, живое же предстает перед нами как некий исполинский зверь, поглощающий своих детей и сам содрогающийся от мук. Смерть захлестывает жизнь, хаос - организацию. Мир созидания постоянно подрывается силами разрушения.
x x x
Религиозная мысль издавна признавала наличие этого космического зла. Рассматривала она его, как правило, с трех точек зрения.
Первая - зародилась в Индии. Там философы брахманизма дали монистический ответ на вопрос о мировом несовершенстве. Согласно Упанишадам, оно коренится в недрах самого Абсолюта: призрак эфемерного бытия время от времени вoзмущaeт божественного Брахмана (См.: Т. III. У Врат Молчания. Гл. VI). Изливая свою силу в небытие, он воплощается в тленных оболочках, запутывается в сетях ложного существования. Только в конце огромного периода Абсолют высвобождается и вновь обретает покой безусловного совершенства. Космогенез есть, следовательно, нечто бессмысленное и, по существу, недолжное.
В этом учении смущает и отталкивает отрицание ценности бытия и прежде всего то, что оно делает само Божество источником вселенского зла.
Второй ответ, на первый взгляд более привлекательный, основан на доктрине дуализма. Картина борьбы между извечными принципами Порядка и Хаоса вырисовывалась еще в древнейших мифах человечества. Наиболее последовательно это представление было развито в религии иранского пророка Заратустры, от которого его заимствовали гностики, манихеи и альбигойцы (См.: Т. V. Вестники Царства Божия. Гл. XVIII). Однако дуализм, при всем своем соответствии мировой панораме, главного вопроса в конечном счете не разрешает. Если существуют два извечных противоборствующих начала, то ни одно из них не может быть Абсолютом, к которому стремятся и вера и знание. Последнюю Реальность приходится поэтому искать за их пределами, выше их.
Христианский ответ не отрицает частичной правоты индийского пессимизма и относительной справедливости дуалистического учения. Христианство согласно и с тем, что наличное бытие в самом себе несет черты несовершенства, и с тем, что космогенез неотделим от борьбы полярных начал. Но Библия, говоря о мире как о творении Бога, рассматривает Вселенную в плане динамическом, в перспективе ее совершенствования. Ветхий Завет знает о силах Хаоса, но он не обожествляет их, а видит в них лишь тварное начало, которое противится замыслам Творца (См.: Т. II. Магизм и Единобожие. Приложение: Библия и учение о Грехопадении). Бог, согласно Библии, не может быть источником зла. Оно есть нарушение тварью божественных предначертаний, а не просто "промедление на пути к совершенству", как выражался Лессинг.
