Сергей Епифанович - Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие
Но идеей Логоса тварное бытие затрагивается, так сказать, односторонне — по идеальной половине своего существования.
Более осязательно оно охватывается другой общей идеей — идеей человека, этого высшего представителя тварного бытия. Человек, по мысли преп. Максима, является реальным отражением, или символом, Логоса в мире и органом высших целей Его промысла. Он есть, так сказать, мир и Логос в миниатюре. В идее человека, поэтому, как и в идее Логоса, может тоже найти применение вся совокупность воззрений преп. Максима: в ней дано и познание богословия, и осуществление идей промысла и суда[814]. Для преп. Максима эта идея составляет как бы мерило философствования. Антропология у него расширяется в космологию и получает онтологическое значение. Так, например, в частности три вида человеческого познания — чувственного, мысленного и мистического (сверх–разумного) - в онтологической проекции как бы образуют три сферы бытия — телесного, мысленного (духовного) и божественного. — Но идея человека не имеет, однако, достаточной полноты и всесторонности. Если тварное бытие она и характеризует непосредственно, то божественное выражает лишь символически. Притом фактически сама по себе она не нашла себе осуществления: человек утратил свое идеальное состояние. Возвышенное содержание этой идеи восстанавливается поэтому только теоретически — при помощи идеи образа Божия, поскольку идея человека, как идея производного характера, является от нее зависящей, — и при сопоставлении с эсхатологическим идеалом будущего восстановления человека, — поскольку истинное назначение человека может быть познаваемо теперь не по своему утраченному идеальному началу, а по ожидаемому концу[815].
Полное и действительное осуществление идеи человека и установление непосредственной связи тварного и божественного бытия дано в конкретной идее Христа. Последняя и является самой главной, самой общей (несмотря на свою конкретность) и в полном смысле центральной идеей для преп. Максима[816]. Во Христе, по мысли св. отца, сокрыты все сокровища премудрости[817]. Все можно познать через благочестивое рассмотрение тайны воплощения[818]. Эта тайна заключает в себе»смысл всех гаданий и образов Писания и познание видимых и мысленных тварей»[819]. Во Христе дано все Божеское (Логос и λόγοι) и все (идеальное) человеческое; и человеческое — во всех стадиях бытия: и первобытное, и настоящее, и будущее (по воскресении). Во Христе заключены все блага искупления. Его воплощение и страдания суть высший пункт раскрытия идей промысла и суда[820]. В Нем дан высший образец духовной жизни, явлены высшие проявления мистического опыта, даровано познание Св. Троицы[821], осуществлен идеал обожения[822]. Если космология сводится к идее Логоса, а потом к идее человека, то вся вообще антропология всецело сводится к христологии. Вопросы антропологии (о времени происхождения человеческих душ), эсхатологии (о будущих телах), этики (подражание Христу) решаются на основе твердо установленных пунктов христологического учения[823].
Если в идее Христа объединяется все бытие, то в свою очередь эта идея, или точнее, идея боговоплощения, может быть распространена на все бытие и послужить ключом к раскрытию всех мировых загадок. И, прежде всего, эта идея может получить применение в жизни человека, resp. в аскетике. В ней она является основной идеей. Вся аскетика есть не что иное, как мистическое воспроизведение в себе Христа и таинственное вселение Его в себя в разных видах добродетели и ведения, этих проявлений богообразных свойств[824]. Если аскетика пишется также и по примерам святых[825], то только потому, что жизнь их есть не что иное, как посильное воспроизведение жизни Господа[826]. Всякий, усвояющий жизнь Христову, сам как бы становится Христом[827]. Но идея воплощения получает у преп. Максима не только этическое, но и космическое значение[828]. Область таинственных воплощений Христа расширяется все более и более. Церковь, Писание, наконец, мир, все это — проявление одной и той же силы воплощения. В конце концов все бытие приводится к одному знаменателю, все рассматривается как воплощение Логоса, все вскрывается в этом отношении со стороны своей истинной таинственной сущности, все понимается идеалистически, и идея воплощения примешивается, как существенный момент, ко всем богословско–философским и аскетическим построениям преп. Максима.
Идея воплощения, однако, открывает только одну сторону идеи Христа. Другую сторону ее образует идея обожения[829]. Она намечает конечный идеал всякого бытия. Осуществление ее дается в более тесном соединении с Богом, в более глубоком воплощении Христа, аналогичном Его явлению в человеческой плоти. Легко видеть, что обожение совершается параллельно воплощению (его усилению) и есть его следствие. Идея воплощения, таким образом, приводя к идее обожения, снова возвращается к себе, получая приращение в своей интенсивности (обожение есть особенно глубокое воплощение). Вместе с этим к верховной христологической идее целиком возводится идея обожения, имевшая значение столь могущественного руководственного принципа в богословии древних отцов и всецело определявшая их воззрения на цель и назначение человека, на сущность искупления и Лицо Искупителя и на эсхатологическое блаженство[830].
С таким же значением, как и идея воплощения, выступают и все производные от нее идеи, и в частности идея Церкви. Она, между прочим, обнимает собой все богатое содержание идеи человека и конкретно выражает в себе все учение о спасении человека и усвоении им дела искупления.
Из краткого обзора основных идей в системе преп. Максима видна вся ее целостность. Каждая идея соответствует другой и каждая объемлет всю систему всецело, органически проникая ее во всех ее частях. Не говорим уже о том, что и во всех деталях системы также строго соблюдается симметричность построения, доходящая иногда до виртуозности. Катафатические определения Божества находятся в полном соответствии с учением о λόγοι, а также с трактацией о промысле и суде. Каждый момент в учении об искуплении согласован с учением о первородном грехе и о спасении; рассуждения о спасении — с учением о Церкви. Мистическое богопознание, откровение во Христе, Евхаристия, эсхатологическое блаженство — все это умело сопоставлено друг с другом. Наконец, вся аскетика образует строгую и точную параллель догматике: учение о страстях — антропологии, о вольных и невольных страстях — сотериологии, о естественном созерцании — онтологии, о»незабвенном ведении»и таинственном богословии — катафатическому и апофатическому богословию, и все вообще учение о подвижнической жизни поставлено в строгое соответствие с учением о Христе и с основными христологическими построениями. Словом, внутренняя стройность системы преп. Максима до очевидности ощутительна, и без преувеличения можно сказать, что она с честью может выйти из горнила самой строгой имманентной критики.
Историко–литературное значение преп. Максима
Несколько иначе, по–видимому, дело обстоит с критикой объективной, исходящей обыкновенно из каких‑либо общепризнанных принципов. Правда, и в пределах этой критики большинство ученых[831] высоко ценит систему преп. Максима. Однако есть и такие (Landerer и отчасти Wagenmann)[832], которые усматривают в ней разные недостатки, в особенности в учении о первородном грехе, свободе и благодати. Они обыкновенно находят, что преп. Максим в указанных пунктах не сумел возвыситься до блаж. Августина. Полемизировать с этими учеными в общем нет нужды, ибо затронутый ими вопрос есть собственно вопрос о принципах богословия, вопрос конфессиональный[833]. Принципы же и точки зрения в западном и восточном богословии могут быть различными, как это и есть на самом деле[834]. С западными мерками богословия нам можно не считаться. С точки же зрения восточного богословия нужно сказать, что преп. Максим не высказывал ничего такого, что было бы несогласно с его принципами и что было бы чуждо его духу. Об этом говорят все ссылки на греческих отцов, приведенные нами выше (в примечаниях). То же подтверждается и беспристрастным судом истории, тем вниманием, которым воззрения преп. Максима постоянно пользовались в Византии. Объединив в себе все результаты, достигнутые византийским богословием в предшествующей вековой истории, преп. Максим сам влился и растворился в потоке последующего византийского богословствования, вступивши в лик богословских светил восточной кафолической Церкви. Лишь его учение о λόγοι атрофировалось в позднейшем богословии, по–видимому, в силу отвлеченно–философского характера этого учения. Но и это — надо заметить — имело место в ту пору, когда византийское богословие находилось в состоянии упадка и оскудения, а христианская философия впала в старческую дряхлость пред наступлением безотрадных времен сухой схоластики.
