Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли
Согласно Флоровскому, главным методом исторического исследования является герменевтический. Ибо вся совокупность исторических источников, вербальных и невербальных, материальных и духовных, представляет собой некий текст, подлежащий истолкованию. При этом Флоровский отвергает причинно- следственную схему «от действий к причинам» и предлагает путь умозаключений «от знаков к смыслу». Труд историка представляется ему в виде творческого диалога с прошлым, в ходе которого область неизвестного восполняется работой интеллектуального воображения. Как отмечает А. А. Троянов, «процесс исторического познания развертывается, по Флоровскому, как интуитивный и одновременно логический процесс, слагающийся, как и естественнонаучное познание, из трех моментов: наблюдения, предположения и подтверждения»[166]. С точки зрения Флоровского, в своей работе историк постоянно проводит «мысленный эксперимент», стремясь построить такую умозрительную картину прошлого, в рамках которой можно осмыслить максимум исторических источников.
Основное содержание статьи составляет рассмотрение «типов исторического истолкования». Взяв за основу принадлежащую Гегелю классификацию исторических произведений по трем «родам» (история первоначальная, рефлектирующая и философская), Флоровский пишет о трех основных типах исторического истолкования, которым дает свои наименования: история летописная, изобразительная и генетическая. Они различаются не только по характеру описания, но и по уровню обобщения предмета. «Летописная» точка зрения подразумевает лишь регистрацию фактов в хронологическом порядке, вне какой‑либо концепции. Впрочем, идея летописной истории — из области абстракций, ибо в действительности деятельность любого хрониста всегда обусловлена какой‑то точкой зрения. «Изобразительная» история отличается присутствием рефлексии, стремлением к типологи- зации событий и лиц, а также к созданию обобщенных образов исторических эпох. Флоровский вводит различие между понятиями «эпоха» и «период». Если «периоды» могут существовать только в рамках общего процесса, то каждая «эпоха» представляет собой самодовлеющую целостность. Постижение связи эпох уже недоступно для «изобразительной» истории.
Анализ исторических обобщений приводит Флоровского к рассмотрению вопроса об их онтологическом статусе. По его мнению, является нецелесообразным гипостазирование социологических понятий — «универсалий», которые, стремясь к максимальному обобщению действительности, существенно обедняют и упрощают ее, заменяя конкретное отвлеченным. Если, например, «римская familia» есть реальный сводный образ, то «семья вообще» есть понятие абстрактное и неисторичное. Опираясь на В. О. Ключевского, Флоровский выступает против «деспотизма слов», догматически превращаемых в «исторические факты» и подменяющих историю спекулятивной диалектикой понятий. Впрочем, отрицание подобного «реализма понятий» не приводит Флоровского и к позиции номинализма, от которого он подчеркнуто дистанцируется, называя свою концепцию «историческим сингуляризмом».
По его убеждению, «эмпирическая действительность состоит и слагается из чередования, сращения, скрещивания и взаимодействия именно единичных событий, "сингулярных фактов", неповторимых и незаменимых hic et nunc»[167]. Усматривая в любом событии истории не единое обобщенное явление, а «подвижный интеграл множества сингулярных фактов», Флоровский по–своему допускает возможность исторического синтеза. В отличие от классического номинализма, сводящего историю к анархии случайностей, сингуляризм видит в ней осмысленную «систему взаимодействующих единиц». Но постановка вопроса о единстве жизни и истории возможна лишь при условии, что это «есть единство интенциональное, а не единство субстанциальное, единство подвижное и становящееся, а не предсуществующее и не "натураль- ное"»[168]. Постижение этого «единства» является задачей «исторического истолкования» третьего типа — генетического, который по существу совпадает с философией истории. «Отрицание субстанциального смысла истории не атомизирует ее. История едина в своем смысле, но по отношению к быванию и сбыванию этот вечный и всевременный смысл всегда остается заданием»[169], — резюмирует Флоровский.
Вопросам философии истории целиком посвящена статья Флоровского «Evolution und Epigenesis (Zur Problematik der Geschichte)» («Эволюция и эпигенез. К проблематике истории»), впервые опубликованная в 1930 г. на немецком языке в издававшемся Б. В. Яковенко «Международном журнале русской философии, литературоведения и культуры» «Der Russische Gedanke». Здесь рассматривается сравнительная специфика процессов природного и исторического развития. Флоровский обращает внимание на тенденцию проникновения в философию истории биологических ассоциаций, экстраполяции «законов природы» на историческую сферу. По мнению автора, парадокс современного исторического знания в том, что оно претендует на научный статус именно в качестве теории развития, но само представление о развитии заимствует из естествознания. В связи с этим встает вопрос: «Является ли история продолжением природы, ее имманентной ступенью, ее имманентным исполнением?.. Или история может быть развитием в каком‑то ином смысле?»[170].
Идею эволюционного развития Флоровский рассматривает как биологическое понятие, относящееся к процессу становления природных организмов. Принципиальная разница между природным и историческим типами развития определяется тем, что в первом действуют органические процессы, а во втором — человеческие личности. В отличие от организма, всецело обусловленного врожденной формой, личность обладает свободой и определяется как «субъект самоопределения, творческий центр сил»[171]. Человек имеет также и органическую ипостась, но ею не исчерпывается, выходит за ее рамки и обладает способностью к осуществлению не только природных задатков, но и духовных идеалов. «Именно поэтому становление личности, — пишет Флоровский, — не развитие. Было бы лучше и точнее определить становление личности как эпи–генез, потому что в нем осуществляется подлинное новообразование, возникновение существенно нового, при–рост бытия»[172].
Фундаментальной характеристикой личности для Флоровского является творчество, которое он трактует в широком смысле, как всякое проявление свободы. Свободное творчество составляет совершенно особую онтологическую сферу, не охватываемую закономерностями эмпирического существования. Взаимосвязь мира природы и мира творчества носит парадоксальный характер.
Возникновение духовных ценностей как продуктов творчества не обусловлено ничем, кроме свободного произволения человека. «Человек сотворен амфибией, — пишет Флоровский, — жителем двух миров, более того — связью между мирами, "строителем мостов"… В творческом подвиге свободы он осуществляет себя самого, но не свое эмпирическое "я", — не себя самого как природную сущность, а как свое сверх–природное, трансцендентное "я". Это не только две различные силы, а, если хотите, две "энтелехии": одна имманентная, или органическая, другая трансцендентная»[173].
Исходя из этого, Флоровский подвергает критике концепцию «творческой эволюции» А. Бергсона, в рамках которой творчество интерпретируется натуралистическим образом, как реализация стихийного «жизненного порыва». Тем самым творчество оказывается проявлением в человеке имманентных природных способностей, дополняющих органический мир, но не выходящих за его пределы. В результате оно предстает как продолжение природной эволюции, а продуцируемые им ценности релятивизиру- ются. Флоровский утверждает уникальность творчества как онтологического новообразования, рассматривая его в религиозно- метафизическом контексте. По его мнению, способность к творчеству обусловлена стремлением человека к совершенству, к реализации богоподобия собственной личности.
Подчеркивая онтологическую дистанцию между природным и персональным бытием, Флоровский ведет речь о трагическом характере творческой деятельности. При этом в его рассуждениях присутствует дуалистический, манихейский мотив противопоставления инертности «порядка природы» духовной свободе творческого процесса, статус которого неизбежно остается «хрупким» в мире эмпирической действительности. Поэтому свободное творчество личности всегда есть некое преодоление, разрывающее причинно–следственные цепи, — духовный «подвиг», оцениваемый как «чудо».
Таким образом, философия истории Флоровского оказывается неразрывно связанной с его философско–антропологической концепцией: оба аспекта учения определяются друг через друга и трудно сказать, какой элемент в этой взаимосвязи является первичным. Однако нетрудно заметить, что концепция Флоровского тесно связана с мыслительной традицией персонализма, в частности русского, для которого весьма характерен подобный историософский уклон. В то же время русские персоналисты активно вдохновлялись идеей противостояния бездуховному способу существования, ориентированному на принципы детерминизма.
